L’ultime édition du célèbre Glossarium de Du Cange et de ses continuateurs donnée entre 1883 et
1887 par Léopold Favre et qui fait toujours référence, est aisément accessible
et téléchargeable en ligne, notamment sur Gallica, sans parler du site http://ducange.enc.sorbonne.fr qui, depuis 2009, facilite l’exploitation directe de ce
matériau[1].
L’hagiographie et la langue bretonnes font l’objet, d’après
nos relevés non exhaustifs, d’un certain nombre d’emplois (mots ou expressions)
dans le Glossarium. Pour la grande majorité
d’entre eux (un peu plus de cent-cinquante), ces emplois ne sont pas le fait de
Du Cange[2],
mais de ses premiers continuateurs, les Mauristes[3] ;
voici ceux que nous avons notés (en gras, les mots empruntés au breton)[4] :
abbati, ad praesens, anxatio, apostatio, armennat, Armorica, atahina/atayna, baeol/beol,
baill/baillet,
balen/ballen,
barat/barad,
beuzi,
buzeucus, bleut, Bot-cam,
boutec,
bouzell,
Britigena,
brouder-wez,
buchamen, cacous, chilidrus, clamor ad Deum, claustrum[5],
cleptes, cleuzer/cleuzeur, clocha, cod/god, combant,
cop,
coppa/koppa,
corolli,
coui,
croug/crug,
crouga,
croughet,
crux[6],
decumbitio, deglobare, demezi/dimezi, denticium, derw, diez, draill[7],
ebriare, ecetarium, eloquentia,
eremus, er-wez, exanclare, figmentarius, fixim, flet[8],
frequentatus, gadal, gallout/gallu/galluet,
ganniturius, gantes, gouemon/goumon, gourec/gwrec, Gueldenes, grabaz,
guodobia, gwern, houarn,
imaginaliter, intangibilis, intepidus, jan/jaon,
jectus lapidis, joud, Joncor, kemrod/kevrod,
laezaff[9],
land,
laud/lod,
lean[10],
leandi,
lenterna[11],
leo/lew,
librarius, librunculus, loc’h/louc’h, Lohmine/Locmenach,
lyrcus,
macera, marchallach, marchaucy,
memoriacus, meratus, milin coazell, mis du, mis kerzu,
modulus, momentatim, monopalium, montaneus, monticium, moraill, murmuriosus, natalis[12],
nocturnare, nutatus, paganicus ritus, pen,
Pendallet,
pendulium, peniti, peniticium, perditum, perhenniter, peribolus, pincerna, planare,
plebes[13],
plebicula[14],
poenitentiale ferrum, praepeditas, praescitor, praesul, privilegio, procialis, psalmista, ptalmus, querule, ran, rebellosus, reda, reun, ret,
rotatus, ruminare, rusk, sabrinus, secum retractare, seishun/seisun, septor, sequenter, soporifluus, spiachia, stercus, subjectio, taftas, teus, titulatio, tref/treu/treb, uti, ut puta, vas,
vernificus.
Ces emplois résultent essentiellement de l’utilisation
d’une documentation spécifique, à savoir :
- Les copies levées sur les anciens bréviaires et
légendaires de Bretagne par les Mauristes, à l’occasion des travaux
préparatoires de leur Histoire de
cette province[15] : outre
des « Acta S. Samsonis MSS »
(ainsi désignés sans autre précision), la vita
de Guénolé par Wrdisten et les Gesta
sanctorum Rotonensium[16]
sont concernés les acta ou vitae de Budoc [BHL 1478], Efflam [BHL
2664], Goëznou [BHL 3608-3609], Goulven [BHL 3610], Gurthiern [BHL 3720-3722],
Hoarvé [BHL 3859-3860], Judicaël [BHL 4503], Léri [BHL 4797-4798], Maudez [BHL
5722], et Méen [BHL 5944] ; à quoi il faut ajouter ce qui se rapporte à un
saint insulaire, Petroc [BHL 6639], dont les reliques, volées au sanctuaire de
Bodmin, en Cornwall, séjournèrent un temps, avant leur restitution, à l’abbaye
Saint-Méen, où les Mauristes ont copié une vita
du saint, elle aussi d’origine cornique, mais dont le texte n’est plus connu
que par des manuscrits continentaux[17].
- Le Dictionnaire
de la langue bretonne rédigé par un membre de cette congrégation, Dom Louis
Le Pelletier, né au Mans en 1663, dont une grande partie de la vie monastique s’était
déroulée à Saint-Mathieu de Fine-Terre, puis à Saint-Guénolé de Landévennec où
il mourut en 1733. Son ouvrage lexicographique était apparemment achevé en
1725, après un quart de siècle de travail[18] ;
mais il n’a paru qu’en 1752. Il faut signaler que Dom Le Pelletier avait été
rappelé un temps à Paris pour précisément travailler à la nouvelle édition du Glossarium de Du Cange sous la
direction de Dom Nicolas Toustain[19];
« mais dégouté du séjour de Paris, après lui avoir donné l’explication
d’une infinité de mots de la basse latinité par le moyen de la langue
bretonne, il demanda et obtint son retour en Bretagne, où il continua d’édifier
ses confrères »[20].
I
Les deux nomenclatures, bretonne et latine, que nous
avons rapidement dressées, ne se croisent que rarement, ce qui rend ces
quelques rencontres d’autant plus précieuses : c’est notamment le cas avec
peniti et penititium (poenititium) ;
mais sont également concernés plusieurs anthroponymes et toponymes.
*
Comme abbati,
escopti, prioldi, qui appartiennent au vocabulaire des institutions
religieuses, peniti, dont le souvenir
est conservé par de nombreux toponymes en Basse-Bretagne[21],
est un terme « technique » formé par hybridation entre un mot
d’origine latine, – en l’occurrence paenitentia,
ou bien paenitens, à interpréter
respectivement au sens chrétien de « pénitence » et de « pénitent »[22],
– et le breton ti,
« maison », dont la postposition est un indice assez sûr d’ancienneté.
La vita de Goulven confirme explicitement
cette étymologie, tout en donnant la description de l’édifice qui porte ce nom :
domunculam quadrangulam in formam oratorii, quae lingua Britonum peniti dicitur,
hoc est poenitentiae vel p[o]enitentis domus[23].
Le peniti, ou du moins l’espace dont
il était immédiatement entouré, prend ici des allures de reclusoir (sanctus igitur Golvinus intra septa
poenititii sui se inclusit ubi pro salute totius christianitatis indefessas et
continuus orationes nocte dieque profundebat)[24] ;
mais le saint ne s’y trouvait pas vraiment confiné : chaque jour en effet,
empruntant un itinéraire boisé de trois stades de tour, il effectuait pour
ainsi dire une procession, avec trois étapes où il s’attardait assez longtemps
dans la prière (nunquam a suo poenititio
discedebat nisi semel in die quasi processionem faciens in circuitu per nemus
itinere trium stadiorum. In qua processione tres stationes faciebat, in quibus
aliquandiu orandi studio morabatur)[25].
L’hagiographe apporte d’autres précisions très intéressantes sur les pratiques
traditionnelles qui, à son époque encore, avaient cours au peniti de Goulven ; mais leur examen nous entrainerait un peu
loin de notre propos. On aura ainsi noté plus particulièrement l’utilisation
répétée de p(o)enititium qui, au
total, figure à six reprises dans la vita
: ce terme a donc été forgé à dessein par l’hagiographe pour
« traduire » le breton peniti.
Comme nous l’avons rappelé dans un travail récent, le fait qu’il figure
également dans la vita de Goëznou est
de nature à conforter l’hypothèse d’une parenté de ce dernier ouvrage avec
celui consacré à Goulven, car ses deux seules attestations dans le Glossarium ont été extraites par les
Mauristes des vitae concernées[26]. Au
demeurant, si on trouve abbaticium mentionné
une fois dans une charte de Landévennec[27],
escopti ou prioldi quant à eux, à l’instar des autres hybrides latin-bretons
comme laedti, maerdi, etc., n’ont apparemment
fait l’objet d’aucune tentative de latinisation, non plus que les termes
non-hybrides dans lesquels ti est également
entré en composition, comme kanndi, klandi, leandi, manati, etc. Poenititium ne résulte donc pas d’une
pratique généralisée dans les textes hagiographiques ou diplomatiques de la
Bretagne médiévale : eu égard à son utilisation répétée dans deux textes
hagiographiques qui, par ailleurs, présentent entre eux une grande proximité
structurelle[28], son
caractère exceptionnel doit être conséquemment interprété comme la « marque »
d’un auteur[29].
*
Ainsi voit-on à plusieurs reprises l’auteur de la vita de Goulven poser au philologue et
chercher à faire, à cette occasion, la démonstration de sa connaissance du
breton. C’est notamment le cas pour l’anthroponyme Joncor, « d’origine incertaine »[30],
– aujourd’hui encore connu sous la forme Joncour comme nom de famille en
Bretagne –, dont il indique à propos du personnage qui le porte : Joncorus, quod nomen sonat mirans. Cette
interprétation, qui ne rallie pas tous les suffrages, a cependant été indirectement
validée par un spécialiste comme Léon Fleuriot[31] ;
dont acte. Un rapprochement avec le gallois ionc,
« stupide, bêta », permettrait peut-être d’aller plus loin et d’élargir
le sens de mirans, « admirant,
s’étonnant », à celui de « stupéfait, béat » ; mais l’origine
de ionc est elle-même le sujet de
discussions qui sont bien loin d’être tranchées. Notons au passage que
l’hagiographe de Goulven ne nous dit rien sur la signification du nom du saint
lui-même et privilégie plutôt les aspects toponymiques et topologiques[32].
Pour sa part, l’auteur de la vita de Budoc ne propose pas moins de trois ( !) explications
du nom de son héros (quem Budocum
multi, Buzeucum ceteri, Euducum vero nonnulli nec ab re quidem vocaverunt :
Budocum, cui mala gens invideret ; Buseucum, mari mersum ; Euducum, bonum
ducem eventu rerum interpretantes). Si aucune n’apparait exacte, la
première à tout prendre pourrait bien faire écho au sens originel du thème
ancien boudi, commun au celtique
continental et insulaire, dont la première attestation en vieux-breton sous la
forme bud est glosée bradium (recte : brabium,
« récompense donnée au vainqueur »), puis évolue vers le sens de
« (bonne) fortune, bénédiction ». Quant à l’explication privilégiée
par les Mauristes, elle s’applique à buzeucus,
rapproché du verbe breton beuzi,
« noyer », elle fait ainsi écho aux circonstances de la naissance
miraculeuse du saint et constitue le type même de l’étymologie populaire, dont
on voit ici une nouvelle étape dans la mise en place de relais
« savants ».
*
Ce sont deux toponymes, respectivement Pendallet et Gueldenes,
que les hagiographes de Samson et de Maudez ont choisi d’expliquer par la
langue bretonne, comme nous allons le voir ; mais encore faut-il préciser,
attendu qu’il existe pour ces deux saints différentes vitae, auxquels de ces ouvrages nous nous intéressons. Le texte
samsonien (Samson autem juxta linguæ
Britannicæ idioma locum illum Pendallet nominavit, id est Caput coecatum ; eo
quod in eodem loco regina fuerat coecata et extincta), dont il est indiqué
dans le Glossarium qu’il appartient à
des « Acta S. Samsonis MSS »,
pose un petit problème d’identification. Il s’agit en fait d’une variante, sinon
d’une interpolation, de l’ouvrage de Baudri de Bourgueil [BHL 7486][33],
à laquelle il n’a peut-être pas été porté suffisamment attention[34] :
pas plus que la vita Ia,
la vita IIa de Samson [BHL
7481 et 7483] ne signale en effet la supposée origine bretonne du toponyme Pentale et n’en propose une étymologie
par cette langue. Il est en outre peu probable que Baudri, qui ne connaissait
pas le breton et qui paraît s’être tenu éloigné le plus possible de ses
ouailles bretonnes, soit à l’origine de cette explication : il pourrait
alors s’agir d’une interpolation du texte baldricien par le compilateur du Chronicon Briocense, dont la qualité de
bretonnant doit être à cette occasion à nouveau prise en compte[35].
S’agissant de Maudez, c’est
la vita Ia qui a fourni l’extrait rapporté par les Mauristes
dans leur édition du Glossarium (Prædicta insula lingua Britonum Gueldenes
appellatur. Gueld enim res indomita britannico sermone, enes insula
interpretatur ; inde Gueldenes quasi Insula indomita et inhabitabilis propter
vermium multitudinem). Or, phénomène très intéressant, l’auteur de la vita IIa [BHL 5723], qui
paraît avoir écrit deux siècles environ après le premier hagiographe, tente lui
aussi une étymologie par le breton du nom ancien de l’Île-Modez ; mais,
alors qu’il est manifestement tributaire de l’ouvrage antérieur, sa propre explication
témoigne de l’évolution du toponyme Gueldenes
en Gueltenes et s’avère conséquemment
assez différente de celle donnée par son prédécesseur (insulam venenosam tunc temporis appellata, que modo appellatur
Gueltenes, quod interpretatur insula meliorata) [36].
II
Certaines institutions spécifiques à la Bretagne font l’objet
d’un intérêt particulier de la part des Mauristes, au premier chef celles qui
concernent l’organisation du territoire dans son rapport avec les structures de
l’Église locale[37] dont,
semble-t-il, la toponymie, là encore, a bien souvent conservé le
souvenir : ainsi trouve-t-on dans la partie occidentale de la péninsule
bretonne un grand nombre de lieux portant des noms formés avec les préfixes plo(u)-, lan(n)-, tré-, loc-, que la tradition populaire aussi
bien que savante a depuis longtemps identifiés à d’anciennes entités territoriales
de nature religieuse (plebs, lanna, tribus et locus). Le
schéma, dans sa double dimension diachronique et synchronique, est encore
considéré comme valide par la majeure partie des spécialistes, en dépit de
quelques discussions sur des points de détail, notamment sur la nature des
lieux-dits en tré- ; mais il a
récemment fait l’objet d’une remise en cause globale, qui dépasse largement la
problématique bretonne : révision incontestablement salutaire mais
excessivement systématique, par des chercheurs qui, avec des arguments assez
inégaux, contestent l’ancienneté de la mise en place de telles structures,
sinon même la réalité des circonscriptions paroissiales durant le Haut Moyen
Âge. Plus particulièrement, l’existence avant la réforme ecclésiastique du XIe
siècle de limites territoriales déterminées et stables leur paraît assez
improbable ; aussi privilégient-ils une définition de la plebs alti-médiévale proche de celle que
Du Cange, dans son Glossarium, s.v. plebes, avait empruntée aux canons
du concile de Padoue (876)[38],
connus de lui par les actes du synode de Ponthion (ecclesiae baptismales quas plebes appellant).
*
Les Mauristes, après avoir constaté que les textes
hagiographiques et diplomatiques de Redon, dont la proximité avec les usages
gallo-francs est pourtant manifeste, s’en écartent assez nettement quant à l’emploi
du terme plebes, proposent en
conséquence de donner à ce dernier en Bretagne un sens différent : villas seu vicos paroeciales plebium nomine appellare familiare est Britonibus.
Les toponymes en plo(u) ne
connaissent pas d’exception : tous ont servi à désigner des paroisses baptismales dans leur dimension
territoriale. Cette acception est confirmée s.v.
modulus, par un passage de la vita
de Guénolé, qu’a composée Wrdisten aux années 860-880, à propos de la découverte par le père du
saint, Fragan, d’un domaine où il peut s’établir avec les siens (Fundum quendam reperiens non parvum, sed
quasi unius plebis modulum silvis dumisque undique circumseptum). Comme le
souligne Bernard Merdrignac, « ce texte est à verser au dossier des
origines civiles de la ploue et de sa
territorialisation précoce »[39]
: Ploufragan apparait à cette occasion comme une sorte de vaste
« clairière culturale » encerclée de bois et de halliers, dont la
surface (près de 7500 hectares en incluant Langueux et Trégueux) atteint
presque, aux dires de l’hagiographe, la
dimension habituelle d’une plebs. A
l’inverse, quand la relative exiguïté d’une plebs
est trop éloignée de cette « norme », elle se voit alors qualifiée plebicula comme l’atteste notamment la
documentation redonnaise. Au demeurant, comme l’avait déjà remarqué René
Largillière, « la preuve que Plou
désigne un territoire paroissial, c’est que l’on a Pleumeur, Pleubihan,
épithètes qui ne s’appliquent qu’à un territoire » [40].
S’agissant de lanna,
Du Cange avait laconiquement indiqué : monasterium,
veteribus Armoricis ; et il alléguait au soutien de sa définition
l’autorité de la vita de Paul
Aurélien. Les Mauristes se montrent beaucoup plus diserts ; mais ils refusent pour leur part de
reconnaître à ce terme une portée religieuse et en limitent le sens à la double
dimension de « terre inculte » et de « territoire » qui,
précisent-ils, caractérise le terme landa
chez les peuples septentrionaux. Ainsi, quand ils lisent dans la vita de Petroc, dont ils paraissent
ignorer l’origine cornique, que l’évêque Wethenoc avait abandonné sa propre cella au saint sous réserve que son nom
reste attaché à l’endroit, comme l’atteste la toponymie (unde etiam lingua gentis illius Land Wethinoc dicitur), ils conjecturent
que land est ici pour leandi et désigne en l’occurrence un
ermitage, voire un monastère. Si le rapprochement de lanna avec landa peut
s’avérer pertinent en certaines circonstances[41],
celui avec leandi est assurément fallacieux,
car il est improbable du point de vue linguistique. Au demeurant, leandi désigne en breton un
établissement de moniales et, selon la définition qu’en donne le Père Grégoire
de Rostrenen sous l’entrée « monastère de filles » de son Dictionnaire[42],
il s’oppose explicitement à manati, établissement
de moines.
Les Mauristes ont trouvé le mot tribus sous la plume du compilateur des actes du cartulaire de Landévennec
et lui ont donné deux acceptions distinctes : celle de
« canton », qui vient prolonger le sens de pagus, villa, qui est
déjà le sien dans la vita de Guthlac
[BHL 3723] comme l’avait précédemment signalé Du Cange ; et celle d’
« église succursale », pour laquelle ils renvoient au mot breton treb[43].
Cette dualité a souvent été ignorée des
historiens des origines bretonnes : il est pourtant manifeste que tous les
toponymes en tré- en Bretagne ne
désignaient pas des « trèves » ecclésiastiques ; au demeurant, à
l’instar des paroisses baptismales, qui ne portaient pas toutes un nom en plo(u), toutes les « trèves »
ecclésiastiques ne portaient pas non plus un nom en tré-[44].
Enfin la riche polysémie du mot locus et, en particulier, ses différentes acceptions dans le
domaine religieux, dont celle qui fait référence à sa dimension territoriale,
sont curieusement absentes, ou presque, de la révision du Glossarium par les Mauristes qui se contentent d’introduire s.v. locus monachorum, les formes
vernaculaires du toponyme Locminé (Lohmine
et Locmenach). Si locus a été employé, sur une très longue
période et à une très large échelle, pour désigner un établissement monastique[45], les
premiers témoins de l’utilisation toponymique du breton loc, quant à eux, apparaissent en Bretagne seulement au XIe
siècle, avant de connaître un vif succès qui dépasse d’ailleurs le plus souvent
cette seule acception, mais qui ne s’est
pas prolongé, semble-t-il, au-delà de la fin du XIIIe siècle[46]. Comment
expliquer un tel décalage ? La réponse est donnée par Bernard Tanguy qui
fait remarquer à propos du sens de « monastère » donné à locus :
« Mais si ce constat est valable pour
le latin ecclésiastique, il ne l’est pas pour le vieux-breton qui ne reconnaît
à loc que le seul sens de lieu »[47].
De fait, sur les quelques 270 toponymes bretons en loc-, seul un petit nombre s’applique à
un établissement monastique explicitement attesté comme tel : outre
Locminé, qui avait été un monastère important avant les incursions scandinaves,
on peut citer Locamand (en La Forêt-Fouesnant), deux Lochrist (en Plounévez et
en Inzinzac), deux Locmaria, à savoir la grande abbaye de femmes à Quimper et
un prieuré en Plumelec, deux Locmazé, dont l’un est le nom breton de l’abbaye
de Fine-Terre et l’autre celui de son prieuré en Bréventec, Locmiquel (en
Elliant) et Saint-Michel-en-Grève (locus
Michaelis), Locoal-Mendon, Locquénolé (qualifié monasteriolum dès le milieu du XIe siècle), Locquenvel,
Locronan et Saint-Renan (en breton Lokournan),
Lotivy (en Quiberon). Même si cette liste ne saurait prétendre à l’exhaustivité
et pourrait sans doute être augmentée en comptabilisant les lieux portant un
nom en loc- où un établissement
monastique détenait des biens temporels, la proportion paraît de toute façon
assez faible. De surcroît, elle s’inscrit dans le contexte strictement
contemporain du développement des
prieurés, notamment dans l’Ouest de la France ; mais, compte tenu de la
relative rareté de leurs points de contact, il serait imprudent et surtout
excessif de proposer d’identifier en Bretagne le réseau prioral à celui des loc.
Pourquoi, en se préfixant dans des toponymes qui, à la seule
exception de Locminé, s’avèrent exclusivement formés avec un nom de saint ou
celui du Christ, loc s’est-il ainsi
véritablement ‘figé’ ? Pourquoi son sens originel, assez large, a-t-il été
à cette occasion le plus souvent réduit à la seule acception de « lieu
consacré » ? Il semble que de nombreux toponymes bretons en loc- pourraient aussi bien tirer leur
origine, non de locus, mais de lucus, « bois sacré » ; et
qu’une sorte de contamination par ce dernier terme pourrait dès lors expliquer
pourquoi loc n’a pas suivi
l’évolution de locus vers le sens de
« monastère ». Chez les Anciens, lucus
désignait « moins la formation végétale qu’un authentique lieu de
culte »[48] :
« bois bien entretenu, mais pas exploité, où l’on ne pénétrait qu’à des
fins cultuelles, et comportant une clairière réservée au culte » et qui
« pouvait se trouver également à l’intérieur d’un nemus, d’un bois exploité »[49].
Le cas du site de Locronan au milieu de l’antique forêt de Nevet (Nemet), dont le rituel de troménie a
peut-être conservé le souvenir de pratiques religieuses anciennes, nous paraît
venir au soutien de cette hypothèse, d’autant que le toponyme contient
peut-être le nom lui aussi christianisé (saint Cronan) d’une divinité cornue du
panthéon gaulois, Cernunnos[50].
III
Certaines locutions ou expressions recueillies par les
Mauristes renvoient à des pratiques ou à des rituels particuliers dont le
matériau hagiographique breton contient plusieurs illustrations : ainsi en
est-il, dans la vita de Léri, de la clamor ad Deum et, dans celle de Conwoion,
du ferrum poenitentiale.
*
Le rituel de la clameur associée souvent à l’humiliation des
reliques, voire du crucifix, a fait récemment l’objet de travaux approfondis
qui permettent de dépasser les interprétations traditionnelles souvent ‘folklorisantes’.
Ce rituel était bien connu en milieu monastique, notamment à Cluny et,
d’ailleurs, son apogée parait se situer aux XIe-XIIe siècles, qui constituent l’âge d’or clunisien.
Sa mise en œuvre dans le sanctuaire où était honoré Léri, aujourd’hui l’église de Saint-Léry (Ille-et-Vilaine),
paraît la confirmation qu’il avait également cours chez les séculiers[51]
et le récit miraculaire dans lequel il s’insère en donne, à lui seul, un
éclairage presque suffisant.
Le desservant du lieu, le prêtre Vinegrial à qui ses voisins
confiaient leur argent, avait été assassiné pour des motifs apparemment
crapuleux. Averti en pleine nuit de cette mort tragique alors qu’il séjournait
au chef-lieu paroissial, le narrateur, qui manifestement détenait une forme de
pouvoir religieux, dont témoigne notamment son impressionnante suite de clercs
et de disciples « au nombre d’environ trente-trois » (sic), et qui se
présente en outre comme un parent de la victime, parle d’abord de l’endroit où
s’est produit le cambriolage, à savoir une chambre fermée à clé, située au-dessus
de l’autel de la « basilique » du saint ; puis, emporté par son
récit, il décrit les circonstances de la mort dramatique de Vinegrial et ne
peut s’empêcher dans son élan de révéler le nombre et l’identité des assassins.
C’est la suite de l’ouvrage qui fournit un témoignage
circonstancié sur le rituel en question : le narrateur, dont on peut à
nouveau mesurer l’étendue de l’autorité,
ordonne à son entrée dans le sanctuaire d’en éteindre la lumière et d’en
jeter à terre tous les ornements, tandis qu’il désigne le lieu avec mépris
comme la « basilique du vieux sourd » (basilica vetuli surdi), lequel n’a pas su prévenir le crime. Le
lendemain, sans rien remettre en ordre, il fait procéder à l’office de
sépulture de la malheureuse victime ; puis, devant le tombeau de Léri, tous les
assistants offrent au saint leurs prières, mêlées de reproches de ne pas avoir désigné
les coupables à leur vindicte. La même invocation véhémente, accompagnée cette
fois de menaces, se poursuit, après l’inhumation du corps de Vinegrial, dans le
cimetière, où elle est reprise par la population locale. Soudain le
« miracle » se produit, qui témoigne plutôt d’une forme de
« rationalité » : « Certains
d’entre nous, d’une intelligence sagace, remarquèrent une trace de sang non
lavée et quelques gouttes qui n’étaient pas nettoyées sur les
vêtements » de deux membres de la famille du prêtre assassiné, qui le
servaient en qualité de « disciples ».
On s’enquiert de la provenance de ce sang : comme c’est
l’habitude, – voici l’esquisse d’un manuel de psychologie criminelle ! –, les
coupables, car c’est bien le cas, du moins doit-on le croire, se mettent alors
à trembler, leur visage change de couleur, et bientôt ils confessent avec
frénésie le vol et l’assassinat qu’ils ont perpétrés. Tandis que, rapidement
livrés au bras séculier, ils ont leur main droite coupée avant d’être pendus,
les habitants rendent grâce à Dieu de ce « miracle » obtenu de leur
saint, dont ils chantent désormais à nouveau les louanges, après l’avoir
pourtant accablé d’injures.
Ce récit, vivant et alerte, donne beaucoup d’éléments sur un
rite sans doute plus usité que les spécialistes ne l’ont indiqué, car son
extension au monde des clercs séculiers, tels les chanoines des chapitres
cathédraux, bien attestée par ailleurs, et surtout ses développements
populaires, très clairement soulignés ici, n’ont peut-être pas été suffisamment
pris en compte. Cette question mériterait un traitement particulier en
Bretagne, notamment en Trégor dont on connaît la précoce attitude areligieuse
d’une partie de la population et où, d’après Renan, l’on pouvait encore
observer, peu de temps avant la Révolution de 1789, des pratiques frustes
d’humiliation des saints destinées à obtenir leur intercession[52].
*
La pratique du pèlerinage pénitentiel s’est inscrite, du VIe
au XIIe siècle, dans le cadre plus large de la pénitence tarifée,
avant de connaître une évolution à partir de la fin du XIIe siècle
vers une procédure spécifique désignée paenitentia
publica non solemnis, dont, par délégation épiscopale, les pénitenciers
diocésains, établis à la suite du IVe concile de Latran, étaient les
principaux ordonnateurs. Au nombre des composantes de cette pratique dans sa
première version, il faut mettre en avant l’humiliation morale et la souffrance
physique imposées au pénitent par son statut même. Il n’est pas simplement
question en effet des difficultés de toutes natures liées au pèlerinage en soi,
mais également des marques d’infamie que le pénitent devait arborer et qui
étaient autant de meurtrissures de l’âme et du corps ; nous en empruntons
la description à Cyrille Vogel :
« La tenue extérieure de nos
pèlerins excitait la pitié et l'horreur ; ils cheminaient presque sans
vêtements et sans chaussures (nudi
homines, nudis pedibus), le
torse, les bras et les jambes entravés de chaînes (ferrum, ferrei nexus, ferrei circuli, catenae, vincula ferrea, ferrum penitentiale). L'expression nudi homines cum ferro semble être, à partir de l'époque carolingienne, le terme
technique pour désigner les pèlerins pénitents. En France, d'après un document
hagiographique du IXe siècle, l'on forgeait les chaînes et les
anneaux avec l'arme qui avait servi d'instrument pour le crime » [53].
Mais, parmi les nombreuses références données à cette occasion,
Vogel dans son étude minutieuse sur la discipline pénitentielle en Gaule
d’après l’hagiographie[54]
ne mentionne pas le témoignage explicite des Gesta sanctorum Rotonensium allégué par les Mauristes :
l’histoire d’un diacre de Spolète, coupable d’avoir involontairement tué son
demi-frère et que le Pape condamne à être chargé de chaines, comme le prévoit
la loi des parricides ; le meurtrier reçoit ensuite l’ordre de faire le
tour des lieux saints et de solliciter Dieu incessamment pour [le pardon de]
son péché (jussit [papa urbis Romae] illum diaconem ferro ligari per collum et brachia, sicut in lege
parricidarum censetur, imperavitque ei ut loca sancta circuiret et indesinenter
Deum omnipotentem pro reatu suo postularet). Le pénitent bénéficie alors
d’une vision qui l’avise de se rendre à Redon où ses chaînes se briseront
toutes seules ; de fait, étant arrivé à sa destination la veille du
dimanche des Rameaux, il se trouve miraculeusement délivré pendant la lecture
de l’Evangile des matines.
Les Mauristes eux-mêmes ont omis de signaler que l’auteur des
Gesta avait rapporté une autre anecdote
très similaire ; mais, au-delà de sa dimension miraculaire, le récit prend
cette fois une allure véritablement « romanesque », pour ne pas dire « picaresque ».
Les héros en sont un certain Frotmundus
et ses deux frères, issus d’une puissante famille de l’aristocratie palatiale
franque, lesquels, dans un mouvement de colère, ont tué leur oncle, un
important dignitaire ecclésiastique, parce qu’il s’opposait au partage de l’héritage
de leurs parents ; dans le feu de l’action, le plus jeune des frères est
tué lui aussi, par mégarde. Les meurtriers vont solliciter le conseil du roi
Lothaire et des évêques : un synode est alors réuni qui ordonne la
fabrication de chaînes qu’ils devront porter tout au long de leur pérégrination
jusqu’à ce que le Seigneur accepte leur pénitence (episcopi autem jusserunt fabricare catenas ferreas et ligare eos per
brachia et per lumbos strictim, et sic loca sancta circuiret in cinere et
cilicio quousque Dominus reciperet penitentiam eorum). Au bout de plusieurs
années et après de nombreuses péripéties intervenues à Rome, à Jérusalem et
ailleurs en Terre Sainte (notamment à Cana), en Egypte (et au Sinaï), en
« Afrique » (sur le tombeau de saint Cyprien), en Arménie (au mont
Ararat), mais aussi en Bourgogne, en Aquitaine, en Neustrie, et enfin en
Bretagne (en particulier à Rennes), le pèlerinage pénitentiel s’achève à Redon
où, là encore, les chaînes de Frotmundus,
seul survivant, se brisent miraculeusement : c’est l’occasion pour
l’hagiographe de donner en préalable une description, à proprement dire gore[55],
des blessures du pénitent (jam enim
catenae illius penetraverant viscera ejus, ita ut sanies et sanguis de
vulneribus ejus effluerent, et nec jam ambulare poterat prae nimio dolore).
Dans les récits de miracles, si le prodige n’appartient qu’à
Dieu, l’intercesseur est toujours magnifié : il s’agit dans les deux cas
de saint Marcellin pape, dont Redon détenait les reliques et dont le pouvoir
d’intercession apparaît ici supérieur à celui de saint Cyprien et même à celui
de saint Pierre.
IV
Pour terminer cette présentation sommaire, examinons
rapidement, s’agissant des mots claustrum,
crux, lenterna et natalis, qui
figuraient déjà, comme nous l’avons indiqué plus haut, dans la 1e
édition du Glossarium, quelques autres
aspects de l’apport particulier des Mauristes, issu de leur connaissance
spécifique du matériau hagiographique breton.
*
Claustrum se voit enrichi par les Mauristes
d’une acception particulière, celle de « pêcherie », empruntée à la vita d’Efflam, où l’installation en
question, située au pied du promontoire du Yaudet, en Ploulec’h, fait l’objet d’une
description détaillée :
Sed Deo duce, sub civitate quæ est supra Leguer integro adhuc
corio, sana et incolumis applicavit. Claustrum
quoddam, quod ex quadris lapidibus sub civitate in mari compositum fuerat, hanc
veniente mari recepit, sed recedente retinuit in sicco relictam littore. Mane
igitur facto, custos claustri illius, ad claustrum veniens ut solitam caperet
predam (nam singulis diebus piscium quoddam genus solitus erat illic invenire),
hoc solum depositum invenit (…) Tirannus vero prefate civitatis, que prope
claustrum sita erat, quesivit quid, illo die quo virgo reperta fuerat, in
claustrum foret repertum. Nam, ut diximus, singulis diebus quid piscium ibi
reperiebatur. Cui cum nunciatum esset nichil contra morem ibi reprehensum,
iratus se a custode claustri deceptum [putans], turbata mente ad domum ipsius
properavit, et sevam in ipsum exercens tirannidem, rei veritatem fateri coegit[56].
Ainsi le biographe
d’Efflam a-t-il identifié l’enceinte cyclopéenne qui ferme l’anse de la Vierge avec
un mur de pêcherie, sans doute parce qu’il s’agissait de son utilisation
habituelle à l’époque, même si aujourd’hui les archéologues croient plutôt
reconnaitre dans ces vestiges ceux d’un moulin à marée[57] ;
au demeurant, les deux hypothèses ne sont nullement exclusives l’une de
l’autre, car les vestiges du moulin ont pu servir à la suite au fonctionnement
d’une pêcherie.
*
Pour ce qui est du mot crux,
il ne s’agit pas pour les Mauristes de proposer une nuance sémantique nouvelle,
mais d’indiquer que le cérémonial consistant à faire porter une croix devant un
archevêque en marque de sa prééminence figure déjà dans la vita Ia de Samson : imago Crucis, quæ ante eum ferri semper solebat, quamque benedixerat,
quæ denique auri et argenti (laminis) circum fuerat solidata ; ce qu’ils interprètent comme une marque d’ancienneté.
L’argument se révèle cependant à double tranchant : ce cérémonial ne
saurait être en effet antérieur à la réintroduction en Gaule par les
Carolingiens de l’institution métropolitaine. De plus, les détracteurs comme
les supporteurs de la métropole bretonne, s’accordent à dire que l’érection du
siège de Dol au rang archiépiscopal est intervenue unilatéralement vers le milieu
du IXe siècle, par la seule volonté des souverains bretons : faut-il
en conséquence en revenir à l’hypothèse plus que centenaire de Robert Fawtier,
révisée il y a une trentaine d’années par Joseph-Claude Poulin, et situer
l’époque de composition de la vita Ia
de Samson dans le contexte de la préparation de ce véritable coup de force
politico-religieux[58] ?
*
Du Cange avait donné à
lenterna le sens de vincula modica ;
mais les Mauristes, omettant de citer le texte de la vita Ia de Samson, où figure déjà ce terme[59],
signalent qu’il appartient au vocabulaire de l’auteur de la vita IIa, avec l’acception
spécifique de species vasis (Samson, quem in cella tua posuisti, omnia
bona, quæ congregas, inaniter dispergit, et maxime lenternas melle plenas fundo
tenus evacuavit. Dubritius introivit in cella et introiens vidit omnia vasa
summo tenus plena). Dom Plaine dans son édition de ce dernier ouvrage transcrit
pour sa part lanternas[60],
ce qui ne solutionne pas le problème, même si une lanterne doit être considérée
comme un récipient et si sa forme peut à la rigueur suggérer celle d’un pot ou bien
d’un vase, et réciproquement. Pour sa part, Pierre Flobert traduit lenternas melle plenas par « bocaux pleins
de miel » et précise à ce sujet :
« L’emploi du terme lenterna est singulier ; cela doit
désigner un récipient transparent ; noter la graphie lent- pour lant- » [61]
.
*
Enfin, les Mauristes rappellent l’utilisation de natalis par Wrdisten dans la vita de Guénolé, à propos de
l’émigration des Bretons à l’étranger (natalem
autem propriam linquentes, coacti acriter alienam petivere[62])
et proposent, en l’occurrence, de donner à ce mot le sens de patria ; mais, dans ce contexte,
une telle acception ne conviendrait-elle pas mieux à propria, substantivé comme il se voit également dans un cantus peregrinantium (du Xe
ou du XIe siècle) dont le célèbre ms 240 (ex-189) de la bibliothèque
de Clermont-Ferrand a conservé le texte (Iter nostrum rege/ab hoste defende/et ad propriam reduce)[63] ?
Quant à l’emploi de natalis, il viendrait
alors souligner que les émigrés avaient été amenés à quitter la terre qui les
avait vus naître. Sur ce point comme sur d’autres, nous serions heureux de
recueillir les avis circonstanciés de spécialistes du latin.
André-Yves Bourgès
[1] Frédéric Glorieux, « Pourquoi informatiser un vieux
glossaire ? Présentation du Du Cange en ligne », Ela. Études de linguistique appliquée, n° 156 (2009), p. 417-428.
[2] C’est la vita Ia
de
Samson [BHL 7478-7479] qui, en la matière, a fourni à cet érudit le plus grand
nombre d’entrées (s.v. biduana, bribethus, canutus, diptycha, eleae, epilenticus, fabulare, hilider, indiculum, mathematica, pilax, praecantare, Romania, superpositio, theomacha, tillum, veniae, vicissere, volucritare). Il a également emprunté aux
Gesta sanctorum Rotonensium [BHL
1945] (s.v. sabbatum sanctum) ainsi
qu’à la vita de Conwoion [BHL 1946] (s.v. arce, circulus aureus). Il a
utilisé plusieurs pièces de l’important dossier hagiographique de Guénolé :
d’une part,la vita longue composée
par Wrdisten [BHL 8957-8958] (s.v.
bibliotheca, biduana) ; d’autre part, plusieurs réfections tardives, à
savoir BHL 8961 (s.v. lectisternium), BHL 8962-8963 (s.v. oga) et BHL 8964 (s.v. capitale). Il a eu aussi recours
aux vitae de Gildas [BHL 3541] (s.v. formula,
lanna, Leti), de Lunaire [BHL 4880] (s.v.
septimas), de Magloire [BHL 5139-5140/5144 ] (s.v. agonizare, epimenium, malina), de Malo [BHL 5118a] (s.v. metatus) et de Paul Aurélien (s.v. lanna, patria), dont il rapporte (t. 1, p. liii) un assez long extrait,
non pas tiré de la composition originale de Wrmonoc [BHL 6585], mais de la
récriture de cette vita par Vital de
Fleury [BHL 6586]. Signalons en outre l’utilisation de plusieurs pièces du dossier hagiographique de
Melaine [BHL 5887-5891] (s.v. captio,
classicum, eulogia, per annulum). Citons enfin, mais pour
mémoire seulement, la vita de Judoc
[BHL 4504] et celle d’Ermeland [BHL 3851] : en effet, par leur origine ou
leur destination, ces deux textes n’appartiennent pas à la Bretagne. Par
ailleurs, Du Cange mentionne un certain nombre de mots bretons, qui ont été
empruntés par lui au Catholicon
breton-latin-français imprimé à Tréguier en 1499.
[3] Comme il est possible de l’établir en comparant les éditions
du Glossarium données par son auteur
en 1678 et 1688 à celle des Mauristes (1733-1755) ; mais si son exécution
ne présente apparemment pas de difficulté particulière, grâce à l’existence
dans l’édition de 1733-1736 de signes qui permettent de distinguer les
additions du texte originel, un tel travail de collation, qui se révèle long et
fastidieux, ne semble pas encore avoir trouvé son ouvrier, malgré la suggestion
de François Dolbeau à propos de l’édition par Paolo Gatti du Glossarium
du moine Aynard, Archivum Latinitatis Medii Aevi, t. 59 (2001), p. 325.
[4] En outre, sont soulignés les mots qui figuraient déjà
dans la 1e édition du Glossarium.
[5] Comme nous le verrons, la définition donnée par les
Mauristes est un intéressant complément, nettement différencié (peculiari significatu pour utiliser leur
propre expression s.v. ruminare) de
celles données par Du Cange.
[6] Bien sûr, le mot crux
était déjà abondamment employé dans la 1e édition du Glossarium ; nous verrons en quoi a
consisté l’apport spécifique des Mauristes.
[7] Du Cange connaissait la forme draillou, qui paraît être le pluriel de draill, « retaille ».
[8] Le mot breton *flet,
« couchette, grabat », est ici rapproché par les Mauristes d’un
homophone/homographe, mais d’une autre origine, qui figurait déjà dans la 1e
édition.
[9] Emprunté par Du Cange au Catholicon, le verbe laezaff,
« culeter », qui appartient au vocabulaire de la grivoiserie, sinon
de l’obscénité, reçoit sous la plume des Mauristes le sens de « laisser,
abandonner » ; mais il doit s’agir là encore d’une confusion avec un homophone/homographe.
[10] Du Cange connaissait la forme leanez, « moniale, religieuse ».
[11] Ce mot est ici distinct d’un homographe qui figurait
déjà dans la 1e édition ; nous verrons l’acception particulière
que lui donnent les Mauristes.
[12] Même remarque que supra n. 5 ; mais il est
possible que cet apport reflète une erreur d’interprétation du texte concerné.
[13] Comme nous le verrons, les Mauristes ont souhaité
apporter un éclairage sur le sens que ce terme revêtait en Bretagne.
[14] Même remarque.
[15] En fait, les Mauristes ont donné deux Histoires de la Bretagne : celle de Dom Guy-Alexis
Lobineau en 1707 et, en 1750-1756, celle de Dom Pierre-Hyacinthe Morice, terminée
après la mort de celui-ci par Dom Charles Taillandier, qui a également procuré en
1752 l’édition du Dictionnaire de la
langue bretonne de Dom Louis Le Pelletier.
[16] A l’instar de Du Cange (cf. supra n. 2), les Mauristes désignent indifféremment vita S. Conwoionis et Gesta S. Conwoionis l’ouvrage
contemporain du saint, publié par Mabillon sous le titre Gesta sanctorum Rotonensium.
[17] Karen Jankulak, The
Medieval Cult of St Petroc, Woodbridge,
2000, p. 2.
[18] Histoire
littéraire de la Congrégation de Saint-Maur, Ordre de S. Benoît, Bruxelles,
1770, p. 512.
[19] Voir s.v.
anatas où il est question de « Lud. Le Pelletier, linguae Armoricae peritissimus », à propos
du sens du mot breton anes rapporté dans
le Catholicon. Les connaissances
philologiques de Dom Le Pelletier sont également mises à contribution s.v. ambactus, archiaconus, arsena, Dusii, harnesium, lucibrum, methium.
[20] Histoire
littéraire de la Congrégation de Saint-Maur, p. 511.
[21] Sur cet aspect, l’étude ancienne R. Largillière,
« Pénity », Bulletin de la
Société archéologique du Finistère, t. 57 (1930), p. 18-30, reste
d’actualité.
[22] Contra J.
Loth qui préconise l’existence d’un hybride *penitio à l’origine du brittonique penyd, breton penit,
« pénitence ». L’hagiographe de Goulven, dont le goût pour les étymologies
bretonnes est très marqué, se sera donc montré moins avisé en la
circonstance que le savant maître des
études bretonnes, ce qui, bien sûr, n’a rien d’étonnant. Au demeurant,
l’origine exacte du mot peniti est
sans importance pour notre propos.
[23] Nous suivons ici la dernière édition en date de la vita Golvini, donnée par Y. Morice,
« La Vie latine de saint
Goulven. Nouvelle édition », dans G. Buron, H. Bihan et B. Merdrignac
[dir.], A travers les îles celtiques.
Mélanges à la mémoire de Gwenaël Le Duc, Rennes, 2008 (Britannia monastica,
12), p. 178. La correction poenitens
que nous indiquons se lit dans l’édition plus ancienne donnée par A. de la
Borderie, « Saint Goulven. Texte de sa Vie latine ancienne et inédite. Avec notes et commentaire
historique », Mémoires de la Société
d’émulation des Côtes du Nord, t. 29 (1891), p. 219 ; mais l’unique
manuscrit, copie d’érudit tardive, à laquelle ont eu recours les deux éditeurs,
porte bien penitentis, comme l’a
indiqué Y. Morice.
[24] Ibidem, passim.
[25] Ibid., p.
179.
[26] A.-Y. Bourgès, « Saint Goulven à Bouvines : à nouveau
Guillaume le Breton et l'hagiographie bretonne », J.-C. Cassard (+), P.-Y.
Lambert, J.-M. Picard et B. Yeurc'h [dir.], Mélanges offerts au professeur
Bernard Merdrignac, Landévennec, 2013 (Britannia
monastica, 17), p. 77.
[27] R.-F. Le Men et E. Ernault (éd.),
« Cartulaire de Landévennec » (préface par Henri d’Arbois de
Jubainville), Mélanges historiques,
t. 5, Paris, Imprimerie nationale, coll. « Collection de documents
inédits sur l’histoire de France », 1886, p. 563.
[28] V. Raydon et Cl. Sterck, « Saint Goëznou et la
fourche du Dagda », A.-Y. Bourgès et V. Raydon (éd.), Hagiographie bretonne et mythologie celtique, Marseille, 2016 (Au
cœur des mythes, 4), p. 109-110.
[29] Nous aurons l’occasion de revenir sur ces aspects dans
notre travail d’édition de la vita de
Goëznou, dont nous montrerons la parenté avec plusieurs autres ouvrages
hagiographiques, notamment ceux consacré à Goulven et Ténénan.
[30] Gw. Le Menn, Les
Noms de famille les plus portés en Bretagne, Spézet, 1993, p. 143.
[32] Nous renvoyons à notre future édition de la vita de Goëznou indiquée supra n. 29.
[33] Dans son excellente édition de la vita sancti Sansonis de Baudri (Baldricus Burgulianus, Opera prosaïca,
Paris, 2013), A. le Huërou signale, p. 397 en note, la variante Pentdallem (sic) du Chronicon
Briocense ; mais elle omet de donner
la suite du texte qui explicite cette variante. Notre propre lecture du Chronicon conforte celle des
Mauristes : Pentdallet.
[34] La forme Pentdallet
permet à l’auteur de ce texte, au prix d’une étymologie hasardeuse par le
breton, de rendre compte des circonstances de la punition mortelle infligée à
la méchante reine.
[35] Les auteurs, tels J. Kerhervé et M. Jones, qui se sont récemment intéressé à cet
écrivain, encore anonyme, lui ont reconnu cette qualité, et proposent de
l’identifier avec un officier ducal nommé Hervé Le Grant, originaire de
Cornouaille.
[36] A.-Y. Bourgès, « Yves de Kermartin hagiographe
et la seconde vita de saint
Maudez », Armorik. Lettres – Arts – Traditions, n°1 (mai
2003), p. 78.
[37] Cette expression ne désigne en aucun cas une
appartenance supposée à une supposée « Église celtique », dont les
historiens ont fait depuis longtemps justice.
[38] Capitularia
regum Francorum, t. 2, Hanovre, 1897
(MGH, Legum. Sectio II), p. 102.
[39] B. Merdrignac, « Eppur si muove : quelques notes sur le dos d’une enveloppe… »,
B. Merdrignac, D. Pichot, L. Plouchart et G. Provost (dir.), La Paroisse, communauté et territoire.
Constitution et recomposition du maillage paroissial, Rennes, 2013, p. 416.
[40] Note marginale p. 245 du manuscrit de sa thèse sur Les saints et l’organisation chrétienne
primitive dans l’Armorique bretonne (voir la 2e édition de cet
ouvrage, Crozon, 1995, p. 353).
[41] C’est notamment le cas s’agissant de la vita de Goëznou, dans laquelle il est
indiqué que le saint avait établi son peniti
« au lieu-dit la Lande » (in
loco qui Landa dicebatur). Nous renvoyons de nouveau à notre future édition
de ce texte indiquée supra n. 29.
[42] G. de Rostrenen, Dictionnaire
françois-celtique ou françois-breton, Rennes, 1732 : voir également
aux entrées « apoticairesse », « communauté de
religieuses », « guichet », « religieuse » et
« tour ». En dehors des grandes abbayes rennaises comme Saint-Georges
et Saint-Sulpice ainsi que Locmaria de Quimper, devenue rapidement dépendance
de la précédente, l’histoire ancienne des monastères féminins est très mal
connue en Bretagne : le terme leandi
a servi tardivement à Lannion et à Tréguier pour désigner le couvent local des
Ursulines, dont témoigne dans les deux villes la présence d’une rue du
Léandy ; mais les toponymes Kerléan
à Melgven et Plouhinec, Kerleano à Auray et Pluvigner, Kerleanou à Rosporden et
Saint-Yvi (liste non exhautive) ont probablement conservé le souvenir
d’établissements plus anciens comme c’est le cas pour le prieuré de Kerléan
(autrefois Kerleanou) en
Maël-Carhaix, mentionné dans la vita
ancienne de Mélar du dernier tiers du XIe siècle (Curia sanctimonialium) et attesté dans un acte ducal de 1253.
[43] TREB, TREU
TREF, Aremoricis treve, Ecclesia
succursalis. Hae voces passim occurrunt apud Lobinell. tom. 2. Hist. Britan.
locis in Glossario indicatis)
[44] Le dernier état de la question a été donné par B.
Tanguy, « De la treb à la trève
ou de l'origine des frairies et des trèves », Chrétientés de Basse-Bretagne et d'ailleurs. Les archives au risque de
l'histoire. Mélanges offerts au chanoine Jean-Louis Le Floc'h, Quimper, 1998,
p. 237-244.
[45] Comme
l’a montré M.-A. Dimier, « Le mot locus
dans le sens de monastère », Revue
Mabillon, t. 58 (1972), n°250, p. 133-154, cette acception se rencontre
tout au long du Moyen Âge, « dès le VIe siècle jusqu’au XVe »,
non seulement en Irlande et en Bretagne, comme l’avait suggéré sur la base de
ses propres recherches L. Gougaud, « Note
sur locus signifiant ermitage ou monastère », Revue Mabillon, t. 15 (1925), p.
305-307, mais « un peu dans toutes les régions ».
[46] R. Largillière, Les
saints…, p. 25-39.
[47] B. Tanguy, « Du nemeton au locus sanctus », Saint Ronan
et la Troménie. Actes du colloque international 28-30 avril 1989, s.l. [Locronan], 1995, p. 119.
[48] J.-L. Brunaux, « Les sanctuaires celtiques de
Gournay-sur-Aronde et de Ribemont-sur-Ancre, une nouvelle approche de la
religion gauloise », Comptes-rendus
des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 141e
année (1997), n° 2, p. 568.
[49] J. Scheid, « Religions de Rome », Annuaire. Ecole Pratique des Hautes Etudes.
Ve Section : Sciences religieuses, t. 96 (1987), p. 283.
[50] A.-Y. Bourgès « De Loconan à Locronan : l'ermite
Robert ou le profil de l'hagiographe » (communication faite à la journée
d’études sur la Troménie, organisée à Locronan le 17 juillet 2013 ; présentation
en ligne à l’adresse : http://www.academia.edu/4056764).
[51] Certes, l’hagiographe évoque le monasterium sancti Lauri ; mais une telle désignation pouvait
être déjà fixée dans la toponymie et n’implique donc nullement une présence
monastique, d’autant que le récit concerné fait uniquement mention de « prêtre »
et de « clercs », ainsi que de « disciples » (=
« serviteurs »). Voir cependant dans la première partie de l’ouvrage l’adresse
à des « frères » vivant au monastère (omnibus fratribus in monasterio sancti Lauri degentibus). Dans son
travail d’édition, La Vie de saint Léri,
texte latin, traduction, commentaire, mémoire de maîtrise, dactylographié,
Rennes, 1997, p. 25, Catherine Rozé-Le Henaff propose de distinguer la vita du saint proprement dite du récit
miraculaire : cette hypothèse, que nous avons naguère écartée, sans doute un
peu trop rapidement, dans notre étude sur Le
dossier littéraire des saints Judicaël, Méen et Léri, Corona Monastica.
Mélanges offerts au père Marc Simon, Rennes, 2004, p. 97-98, permet de
résoudre cette contradiction.
[52] E. Renan, « Souvenirs d’enfance », Revue des Deux Mondes, 1er
décembre 1876, p. 492 : « On me conta la façon dont mon père, dans
son enfance, fut guéri de la fièvre. Le matin, avant le jour, on le conduisit à
la chapelle du saint qui en guérissait. Un forgeron vint en même temps, avec sa
forge, ses clous, ses tenailles. Il alluma son fourneau, rougit ses tenailles,
et, mettant le fer rouge devant la figure du saint : ‘’Si tu ne tires pas la
fièvre à cet enfant, dit-il, je vais te ferrer comme un cheval’’. Le saint
obéit sur-le-champ ».
[53] C. Vogel, « Le pèlerinage pénitentiel », Revue des Sciences Religieuses, t. 38
(1964), n° 2, p. 130-131.
[54] Idem,
« La discipline pénitentielle en Gaule des origines au IXe
siècle : le dossier hagiographique », Revue
des Sciences Religieuses, t. 30 (1956), n° 1, p. 1-26 et n° 2, p. 157-186.
[55] « On parle généralement de gore, lorsque les humeurs d’un corps vivant sont amenées à en
sortir, ou bien lorsque quelque chose d'extérieur à la constitution du corps
rentre à l’intérieur » (https://fr.wiktionary.org/wiki s.v. gore).
[56] A. de la Borderie, « Saint Efflam. Texte inédit de la
Vie ancienne de ce saint avec notes et commentaire historique », Annales de Bretagne, t. 7 (1892), n°3,
p. 289-291.
[57] Barry Cunliffe et Patrick Galliou, Le Yaudet en Ploulec’h, Côtes-d’Armor. Archéologie d’une agglomération
(IIe siècle av. J-C. -XXe siècle apr. J.-C.),
Rennes-St-Brieuc, 2015, p. 158-163.
[58] J.-C. Poulin, « Le dossier de saint Samson de
Dol », Francia, t. 17 (1987), p.
719-726. Poulin s’est efforcé depuis de
rendre compte de la complexité de la composition de la vita Ia ; par le recours à une analyse de style de cet
ouvrage et surtout par la mise en évidence de décalages entre sa table des
matières et son contenu, il a pu déterminer en quoi consistait la source écrite
alléguée par l’hagiographe : voir J.-C. Poulin, L’hagiographie bretonne du haut Moyen Âge. Répertoire raisonné,
Ostfildern, 2009, p. 317-320, 325-328, 331-334, où ce chercheur reprend et
affine une hypothèse antérieure, « La Vie ancienne de Saint Samson de Dol comme
réécriture », Analecta Bollandiana,
119 (2001), p. 261-313. Contra P.
Flobert, « Les vicissitudes de la Vie de saint Samson », P. Lardet (éd.), La tradition vive. Mélanges d’histoire des
textes en l’honneur de Louis Holtz, Turnhout, 2003 (Bibliologia, 20), p.
378, n. 3, et « Le remaniement carolingien (Vita
Secunda, IIa, BHL 7481, 7483) de la Vie
ancienne de saint Samson », Britannia
monastica, 9 (2005), p. 47-48 (où la conjecture de Poulin est même qualifiée
« intenable »). Notre proche approche de la question doloise et des
circonstances de rédaction de la vita Ia
de Samson est exposée dans une étude intitulée « Origines de la
rivalité entre Dol et Alet », en ligne à l’adresse http://www.academia.edu/34073187.
[59] P. Flobert (éd.), La
Vie ancienne de saint Samson de Dol,
Paris, 1997, p. 198 (I, 35) : Et
dicens [frater] fenerasse Samsonem in effusione omnia quæ habuerant et maxime
lenternas melle plenas indecenter euacuauerat. Hæc malitiosa quæstio peruenit
ad episcopum ; episcopus autem, latenter ad cellas erumpere cupiens, ea hora
antequam ueniret, puerum ad sanctum Samsonem ut eum in cella speraret misit.
Sanctus vero Samson, Spiritu revelante, causam agnouit, atque in cellam continuo
introiens, lenternis signum crucis imposuit, et dum episcopus uenit, plena
omnia ac perfecta reperta sunt.
[60] Dom F. Plaine, « Vita antiqua sancti Samsonis, Dolensis episcopi », Analecta Bollandiana, t. 6 (1887), p.
101.
[61] P. Flobert (éd.), La
Vie ancienne de saint Samson de Dol,
p. 199 (note).
[62] Dans plusieurs manuscrits petivere est suivi de terram,
qu’il convient évidemment de rapporter à alienam.
[63] Publié par Edelestand du Méril dans Poésies populaires latines du Moyen Âge,
Paris, 1847, p. 56-58, d’après une copie transmise par Champollion-Figeac.
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire