A la mémoire de Gwenael Le Duc (1951-2006) chercheur émérite, personnalité attachante et ami fidèle
Arthur est assez peu présent dans la production littéraire de la Bretagne au Moyen Âge central (XIe-XIIIe siècles)[1], sinon dans quelques textes hagiographiques, en particulier la vita de saint Efflam, où il joue avant tout un rôle de « faire-valoir » du saint, situation que l’on retrouve dans plusieurs vitae insulaires. Au-delà du recours à une approche strictement « mythologique » de la légende qu’il nous a transmise, ce texte mérite incontestablement, plus d’un siècle après son édition par A. de la Borderie[2], un nouvel examen.
Les sources
On peut être tenté de mettre surtout en avant, à propos de la vita de saint Efflam, des sources orales, qu’il est souvent plus facile de solliciter : ainsi l’intrigue romanesque, dénoncée en leur temps par les sévères Mauristes[3], et qui brosse un portrait sensible de l’épouse du saint, Enora, fait intervenir le thème de la navigation sans rames et sans voile, que l’on sait particulièrement prégnant dans la tradition des pays celtiques[4]. Quant à la façon dont est présenté l’échouage de l’embarcation, retenue par le mur cyclopéen qui ferme l’anse de la Vierge, au pied du promontoire du Yaudet[5], cette anecdote pourrait renvoyer à la capture fortuite, au delà de l’habituel fretin, de gros poissons, voire de cétacés : soulignons qu’il n’est pas question, à proprement parler, de pêcherie[6].
Mais, en fait, ce qui caractérise la vita de saint Efflam, c’est l’étalage assez complaisant du commerce que l’hagiographe entretenait avec les auteurs de l’Antiquité, en particulier avec les poètes. Si le rôle joué par ces (bons) auteurs dans la formation de l’écrivain est connu depuis longtemps, on s’est le plus souvent contenté d’en chercher la marque dans le style de ce dernier[7]. Or, compte tenu que l’hagiographe déclare lui-même que le souvenir du saint s’était perdu à Plestin[8], jusqu’à ce qu’il soit ravivé par l’inventio de ses reliques[9], cette influence pourrait s’être exercée beaucoup plus en profondeur, avec des conséquences très importantes, notamment en ce qui concerne la formation du mythe arthurien.
L’hagiographe présente Arthur comme incapable de venir à bout d’un dragon, habitué dans les parages du grand rocher nommé en breton Hyrglas, qui a connu depuis une assez grande célébrité littéraire[10] et non loin duquel le monstre avait son antre[11] ; c’est au saint, qui a fait jaillir une fontaine pour désaltérer le malheureux combattant[12], qu’il reviendra finalement de triompher de cette créature en le précipitant dans la mer, à l’endroit où l’on voyait encore à l’époque de l’hagiographe la roche être rougie du sang du monstre[13]. Sans doute, la grotte où le dragon avait son repaire et dont l’hagiographe va jusqu’à donner les dimensions, la fontaine et le rocher rouge appartiennent-ils à la tradition populaire, dont ils constituent les empreintes dans le paysage local ; mais la partie du récit qui fait intervenir Arthur et qui est avant tout destinée à mettre en valeur saint Efflam, présente toutes les caractéristiques d’un « placage » littéraire.
A l’exception de celles de saint Iltut et de saint Goëznou, les vitae de saints bretons, continentales ou insulaires, qui mettent en scène Arthur[14] ont présenté ce dernier sous des dehors qui ne sont pas aussi brillants que les fourrures de l’Historia regum Britanniae : c’est plus particulièrement le cas des vitae de saint Patern[15], de saint Carantoc[16] et de saint Cadoc[17] ; la vita de saint Gildas[18], composée par Caradoc de Llancarfan, amorce une inflexion de la tendance, peut-être pour avoir subi l’influence de l’œuvre de Geoffroy de Monmouth. Dans la vita sancti Paterni, pour avoir voulu voler une magnifique tunique que le saint avait ramenée de son pèlerinage à Jérusalem, Arthur subit un châtiment grotesque inspiré de la punition infligée à Dathan et Abiron ; il lui faut faire amende honorable et se placer dans la protection du saint pour sortir de cette humiliante situation. On le voit, à propos de l’autel portatif de Carantoc dont il envisage de faire sa table de repas, finasser avec le saint, dont il obtient malgré tout d’être débarrassé d’un dragon qui ravage la contrée, épisode qui n’est pas sans rappeler celui de la vita de saint Efflam. Cependant, c’est la vita sancti Cadoci qui consacre cette figure d’anti-héros, fruste et brutal, toujours prêt à laisser parler ses instincts, plein de convoitise et de rapacité : on y voit Arthur, brutalement poussé par le désir, prêt à s’emparer par la force de la jeune épouse de saint Gwynllyw, Gladys, la future mère de Cadoc ; à quoi il convient d’opposer la figure de saint Efflam qui — à l’instar de saint Alexis dont la légende a connu un vif succès, relayé par une version romane du XIe siècle de sa vita[19] — préfère abandonner sa femme le jour même de ses noces[20].
Ces différentes vitae sont plus anciennes que l’œuvre de Geoffroy de Monmouth : on sait que la vita de saint Cadoc a fait l’objet d’une réfection par Caradoc de Llancarfan [BHL 1493 d] ; mais l’œuvre originelle [BHL 1491-1492], dont B. Tanguy a daté la composition des années 1089-1104[21], est sortie de la plume de Lifris. Ce dernier est probablement l’auteur, vers la même époque, de la vita de saint Carantoc [BHL 1562-1563], dont le doublon connu en Bretagne continentale sous le nom de vita de saint Caradoc [BHL 1560] a peut-être lui aussi conservé la trace d’une intervention ultérieure de Caradoc de Llancarfan. Enfin, on peut supposer qu’il a existé une vita de saint Patern continentale ; mais l’essentiel de cet ouvrage a passé dans la biographie d’un saint gallois homonyme [BHL 6480][22] : ainsi s’agit-il d’un nouveau témoignage, très intéressant mais toujours controversé[23], sur les échanges littéraires entre la Bretagne continentale et la Bretagne insulaire, au travers notamment des contacts entretenus par l’abbaye de Llancarfan avec celle de Quimperlé, comme l’a montré B. Tanguy[24], et probablement avec celle de Rhuys[25]. La vita de saint Patern, dont le succédané gallois a conservé le caractère de manifeste en faveur de l’autonomie de l’église de Vannes à l’encontre des ambitions métropolitaines de Dol, avait sans doute été composée à l’époque où l’évêque de Vannes s’était rallié à la cause tourangelle : ralliement acquis dès 1096, comme l’atteste cette année-là la présence de l’évêque du lieu, Morvan, au concile provincial de Tours, en compagnie de l’évêque de Rennes, Marbode[26].
La vita de saint Efflam, comme en témoigne le portrait qu’elle propose d’Arthur, doit être incontestablement rangée dans la catégorie des ouvrages antérieurs à la publication de l’Historia regum Britanniae. En outre, le combat d’Arthur contre le dragon apparaît comme un épisode superfétatoire, largement tributaire du récit similaire relatif à Cadmus dans les Métamorphoses d’Ovide, ainsi que de l’affrontement entre Hercule et Cacus dans les Fastes du même poète[27].
Le même type d’emprunt se voit également avec l’anecdote relative à la forêt dans laquelle l’hagiographe situe la retraite de saint Gestin, l’éponyme de la paroisse de Plestin et le prédécesseur de saint Efflam dans cette contrée[28] : Efflam se serait en effet installé, au lieu-dit Donguel, dans la « cellule »[29] que Gestin avait autrefois désertée pour entreprendre un pèlerinage à Rome[30]. La forêt où, à son retour, s’était retiré le saint était devenue, aux dires de l’hagiographe, un lieu magique, où s’accomplissaient des prodiges qui décourageaient quiconque de venir ramasser le bois tombé à terre, ou de se livrer à une coupe réglée ; mais l’influence de la description par Lucain du bois sacré des Massaliotes[31] est trop manifeste pour ne pas voir là encore la recherche d’un effet littéraire, qui n’a peut-être que lointainement à voir avec la situation locale.
Pour conclure sur les sources dont a disposé le biographe de saint Efflam, il faut dire un mot des litterae trouvées en même temps que les reliques du saint, en creusant le sol de sa « cellule »[32] : peut-être s’agissait-il de l’authentique de ces reliques ; mais ce type de document offre en général des informations trop concises pour nourrir la biographie d’un saint. En tout état de cause, l’hagiographe n’a pas allégué cette source pour son propre travail.
Culte populaire et spécialisation du saint
Saint Efflam n’a fait que tardivement l’objet d’un recours particulier de la part des fidèles qui venaient l’implorer ; encore ne s’agit-il pas d’une spécialité thérapeutique à proprement parler. Le saint était invoqué par les maris jaloux pour connaître leur éventuelle infortune, au travers d’un rituel particulier qui consistait à jeter dans la fontaine Saint-Efflam, à Plestin, trois morceaux de pain, représentant respectivement la femme, le mari et le saint : si le dernier morceau s’éloignait des deux autres, les soupçons du mari étaient confirmés. Attestée par A. Le Braz à la fin du XIXe siècle[33], cette pratique pourrait bien être le succédané tardif de celle qui, au témoignage de l’abbé Déric, en 1777, permettait à la victime d’un vol d’identifier son voleur : les morceaux de pain représentant cette fois les personnes sur lesquelles se portaient les soupçons, le morceau qui restait au fond de la fontaine désignait le coupable[34] ; le même rituel se retrouvait au pays de Galles, à Llanbedrog in Lleyn[35]. Encore vivace en 1832[36], cette étrange ordalie avait disparu à Plestin en 1859[37], progressivement remplacée par celle que rapporte Le Braz ; la substitution pourrait découler au moins partiellement de l’influence de pratiques augurales sur la pureté des jeunes filles comme il se voyait ailleurs en Trégor, notamment à la fontaine des Cinq-Plaies, en Servel[38]. Pour sa part, le biographe d’Efflam fait allusion aux nombreux maux dont protégeait le saint[39] ; c’est peut-être cette universalité qui valu à ce dernier d’être choisi pour être le patron de l’hôpital de Morlaix[40].
Extension du culte
Saint Efflam demeure assez largement méconnu en dehors de Plestin[41]. En additionnant les renseignements sur les chapelles qui lui étaient consacrées aux données fournies par la toponymie, on peut conjecturer, à partir de l’épicentre plestinais, une première zone d’influence, trégoroise, qui couvre essentiellement le secteur de Lannion (toponymes Toul-Efflam à Perros-Guirec et Pleumeur-Bodou), s’étend à l’est jusqu’à Pleumeur-Gautier, où l’on trouve Loguel Toul-Efflam, et descend jusqu’à Pédernec au sud : sous le règne de Conan IV, les moines de Bégard s’étaient vu confirmer la possession dans cette paroisse d’une « grange » qui portait le nom du saint[42]. Le culte s’est également étendu en Cornouaille et en Vannetais : Saint-Gildas et Carnoët, d’une part, Langoëlan et Kervignac d’autre part, où l’on trouvait des chapelles placées sous l’invocation du saint. Cette rapide énumération, que nous devons à l’amabilité de B. Tanguy[43], comprend également — outre les toponymes curieusement parallèles Lannec-St-Efflamm, en Plounévez-Quintin, et le Pré-de-St-Efflan, en Merlévénez, qui appartiennent là encore respectivement à la Cornouaille et au Vannetais — le nom du village de Moustoir-Flamme à Quéven, dont la forme présente autant d’intérêt que de difficulté, eu égard aux différentes interprétations proposées pour le terme moustoir[44] ; mais au total cela ne représente qu’assez peu de chose, surtout quand on le compare au rayonnement de saint Maudez.
Aspects institutionnels et juridiques
La vita de saint Efflam contient deux allusions à des donations faites par des laïcs : faisant amende honorable de son attitude à l’égard d’Enora, dont il voulait abuser, le « tyran de la cité » du Yaudet, libéré par le saint du châtiment qui l’avait miraculeusement frappé, donne à Efflam « toutes ses redevances dans cette province »[45] ; beaucoup plus tard, lors de l’inventio des reliques du saint, le « roi » qui était présent à la cérémonie lui concède des « domaines étendus en long comme en large »[46]. Le « roi » dont il est ici question est anonyme, comme celui qui figure dans les miracula de saint Cunwal ; A. de la Borderie a suivi Albert Le Grand et proposé de reconnaître dans ce monarque le duc Geoffroy Ier, qui régna de 992 à 1008, « dernier souverain de Bretagne salué du titre de roi, comme l’atteste un acte du cartulaire de Redon daté de l’an 1027 »[47] : l’hypothèse demeure recevable, car elle s’accorde bien avec ce que l’on sait du « contexte de relance de la vie religieuse qui constitue le point le plus positif de ce règne et qui se poursuit durant le demi-siècle suivant » [48].
Archéologie du mythe arthurien : le « tyran de la cité » du Yaudet, prototype d’Arthur ?
La vita de saint Efflam reflète l’ambiance culturelle de la fin du XIe et du début du XIIe siècle, marquée en Bretagne, en Cornouaille insulaire et au pays de Galles, par la montée en puissance du mythe arthurien, auquel Geoffroy de Monmouth donnera ses ultimes développements vers 1135-1139.
Sans chercher à relancer le débat sur les origines de ce mythe, il nous paraît intéressant de rappeler que, parmi les traditions mises en œuvre par Geoffroy de Monmouth, quelques unes paraissent avoir appartenu à la Bretagne continentale[49] ; d’ailleurs, selon l’auteur des Miracles de Notre-Dame de Laon, les Bretons au début du XIIe siècle révéraient Arthur, qui constituait pour eux un sujet de débat avec les Francs[50]. La vita de saint Efflam constitue une strate ancienne dans la « construction » du personnage, dont le prototype pourrait bien être le « tyran » que l’hagiographe nous décrit frappé miraculeusement de paralysie alors qu’il tentait de s’emparer de la femme de saint Efflam, Enora : dans la vita de saint Patern, Arthur, décoré de ce même titre de « tyran », se retrouve lui aussi immobilisé en punition de sa convoitise et la vita de saint Cadoc nous le décrit bien près d’enlever la femme de saint Gwynllyw, Gladys. En outre, pour donner plus de consistance au personnage, le biographe de saint Efflam, qui, tant sur la forme que sur le fond, emprunte, comme nous l’avons déjà souligné, l’essentiel de son récit à Ovide, a décrit Arthur comme un chasseur (malheureux) de dragon[51], caractéristique qui constitue le point de contact avec la vita de saint Carantoc.
© André-Yves Bourgès 2009
[1]
J. Rio, Mythes fondateurs de la Bretagne, Rennes, 2000, p. 134-142.
[2]
A. de la Borderie, « Saint Efflam. Texte inédit de la Vie ancienne de ce saint avec notes et commentaire historique », dans Annales de Bretagne, t. 7 (1892), n°3, p. 279-312.
[3]
Ibidem, p. 297-298.
[4]
G. Milin, « La traversée prodigieuse dans le folklore et l’hagiographie celtique : essai de typologie », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 118 (1989), p. 125-140.
[5]
A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 289-290 (c. 12).
[6]
J.-P. Pinot, « Histoire d’un estuaire : la rivière de Lannion », dans Charpiana. Mélanges offerts par ses amis à Jacques Charpy, s.l. [Rennes], 1991, p. 299-300.
[7]
B. Merdrignac, Recherches sur l’hagiographie armoricaine…, t. 1, p. 156.
[8]
A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 294 (c. 20).
[9]
Ibidem, p. 295 (c. 22).
[10]
E. Rébillé, « Le Grand Rocher de Plestin dans la littérature », dans Trégor, mémoire vivante, n°2 (2e semestre 1992), p. 55-69.
[11]
A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 285-286 (c. 6-7).
[12]
Ibidem, p. 286-287 (c. 8).
[13]
Ibid., p. 287-288 (c. 9).
[14]
J.B. Coe et S. Young, The Celtic Sources for the Arthurian Legend, Felinfach, 1995, p. 16-43, donnent un accès commode à ces différents ouvrages (texte latin sur la page de gauche, avec traduction anglaise en regard).
[15]
Ibidem, p. 16 et 18.
[16]
Ibid., p. 18 et 20.
[17]
Ibid., p. 26, 28, 30, 32, 34 et 36.
[18]
Ibid., p. 22, 24 et 26.
[19]
M. van Uytfanghe, « Modèles bibliques dans l’hagiographie », dans P. Riché et G. Lobrichon [dir.], Le Moyen Âge et la Bible, Paris, 1984 (Bible de tous les temps, 4), p. 483.
[20]
A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 284-285 (c. 4 et 5).
[21]
B. Tanguy, « De la Vie de saint Cadoc à celle de saint Gurtiern », dans Études celtiques, t. 26 (1990), p. 160-161.
[22]
Tous ces ouvrages ont également en commun d’insister sur le rôle de l’Irlande comme étape obligatoire dans la démarche spirituelle des saints concernés.
[23]
La controverse porte sur le sens de l’échange : en résumant grossièrement les positions, on peut dire que pour A. de La Borderie et G. Paris le texte BHL 6480 a été composé au XIe siècle au pays de Galles, à partir de traditions anciennes apportées dans la première moitié du siècle précédent par les Bretons continentaux ; tandis que pour F. Lot, F. Duine et R.S. Loomis, cette vita a été composée par un Armoricain qui a utilisé la matière d’un texte gallois antérieur.
[24]
B. Tanguy, « De la Vie de saint Cadoc à celle de saint Gurtiern », p. 179-180.
[25]
La tradition du séjour armoricain de Taliesin, localisé à l’abbaye Saint-Gildas de Rhuys dans la vita de saint Judicaël, était également connue de Geoffroy de Monmouth qui en fait mention dans sa vita Merlini, est évidemment d’origine insulaire : son acclimatation à Rhuys est un témoignage des relations entre cette abbaye et quelque monastère du pays de Galles, probablement le grand centre de Llancarfan.
[26]
J.-D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Venise, 1775 (fac-simile, Paris, 1902), t. 20 (1070-1109), col. 931.
[27]
Ovide, Métamorphoses, III, v. 1-94 ; Fastes, I, v. 543-586.
[28]
A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 294 (c. 19). L’indication sic itaque a nomine Jestini Plestina vocatur pagus est une interpolation manifeste qui rompt la dynamique du texte : après Hec autem provincia nomen suum a tuo contrahet, sancte Gestine, et ita communis erit vobis honor, et memoriam utriusque geret hic locus, qui constitue la fin du discours que l’ange adresse à Gestin et à Efflam, il faut directement enchaîner avec le c. 20 qui débute par Jestinus a quandam silvam eidem loco vicinam conversationem habuit sanctissimam…(…).
[29]
Ibidem, p. 288 (c. 10) : cellulam non multum a littore remotam, quae lingua Britannorum Donguel nuncupatur et ab antiquis aedificata, ut operis materies et qualitas etiam nunc declarat. Cette « cellule » n’est pas localisée avec certitude ; située (au bord d’une rivière) non loin du rivage, il s’agissait sans doute, au vue de la description qu’en donne l’hagiographe, d’un édifice gallo-romain. Bien que situé de l’autre côté de la presqu’île et donc fort éloigné de l’actuelle chapelle Saint-Efflam, nous proposons dans cet édifice le petit établissement thermal du Hogolo qui a servi d’habitation presque jusqu’à nos jours.
[30]
Ibid., p. 293 (c. 18).
[31]
Lucain, La Pharsale, III, v. 399-425.
[32]
A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 295 (c. 22) : sanctum corpus invenerunt, et litteris secum invenit, crebris quoque miraculis dignoscitur.
[33]
A. Le Braz, « Les saints bretons d’après la tradition populaire », dans Annales de Bretagne, t. 13 (1897), n°1 , p. 84.
[34]
Jobbé-Duval, « Les idées primitives dans la Bretagne contemporaine », dans Nouvelle revue historique de droit européen et français, 37e année (1913), p. 442-443.
[35]
J. Rhys, Celtic Folk-Lore, Welsh and Manx, Oxford, 1901, vol. 2, p. 364.
[36]
F.M.G. Habasque, Notions historiques, géographiques, statistiques et économiques sur le littoral du département des Côtes-du-Nord, t. 1, Saint-Brieuc, 1832, p. 7, n. 1
[37]
B. Jollivet, Les Côtes-du-Nord. Histoire et géographie de toutes les villes et communes du département, t. 4, Guingamp, 1859, p. 124.
[38]
Ibidem, p. 63. L. Harbonville, « A propos de la fontaine des Cinq-Plaies de Servel », dans Trégor, mémoire vivante, n° 6 (1er semestre 1994), p. 29-32, a démontré que le culte des Cinq-Plaies avait été introduit à Servel par Maurice Le Gall de Kerdu, qui fut recteur de la paroisse de 1664 à 1694.
[39]
A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 296 (c. 23) : Multa morborum genera, interveniente B[eato] Euflamo, laudabiliter curantur.
[40]
A. Le Grand, Vies des saints de la Bretagne armorique, 4e édit., p. 707.
[41]
D. Lucas, Saint Efflam, sant Plistin, p. 148-150.
[42]
J. Geslin de Bourgogne et A. de Barthélemy, Anciens évêchés de Bretagne, t. 6, Saint-Brieuc, 1870, p. 133.
[43]
Communication personnelle du 17 octobre 2002, dont nous le remercions bien vivement.
[44]
E. Vallerie, « Touellou an deveradurezh : ar stummou ‘mouster’ ha ‘moustoir’ en anviou-lec’h », dans Bretagne et pays celtiques. Langues, histoire, civilisation. Mélanges offerts à la mémoire de Léon Fleuriot (1923-1987), Saint-Brieuc-Rennes, 1992, p. 249-260.
[45]
Idem, « Saint Efflam… », p. 292 (c. 15). Le latin tirannus a été souvent utilisé par les hagiographes pour rendre le terme breton tiern, qui signifie « chef », tout en suggérant vraisemblablement une nuance péjorative.
[46]
Ibidem, p. 296 (c. 23)
[47]
Ibid., p. 310. L’acte en question figure aux f. 178 v°-180 r°, éd. Courson n° 373 : il s’agit de la charte-notice du 16 avril 1027 relative à la donation de l’île de Locoal dont le texte a été entièrement réécrit, selon H. Guillotel.
[48]
B. Merdrignac, « Saint Ronan et sa Vie latine », dans Saint Ronan et la Troménie. Actes du colloque international 28-30 avril 1989, s.l. [Locronan], 1995, p. 156.
[49]
A.-Y. Bourgès, « Les origines de La Roche-Jagu et l’Historia regum Britanniae de Geoffroy de Monmouth », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 127 (1998), p. 263-264.
[50]
J.B. Coe et S. Young, The Celtic Sources for the Arthurian Legend, p. 46.
[51]
A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 285, (c. 6) : Arturi quoque fortissimi, qui eo tempore monstra in illis Britanniae partibus persequebatur.
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