A l’instar du culte de saint Jacques, celui de saint Nicolas est à l’origine d’un important réseau de sanctuaires qui, au Bas Moyen Âge, faisait l’objet de pèlerinages locaux : dans les deux cas, ces « sanctuaires secondaires » et ces « micro-pèlerinages » sont bien attestés, mais le plus souvent par des mentions fortuites dont il convient de compléter le relevé ; leur histoire est donc encore largement méconnue, d’autant qu’ils s’aperçoivent à peine sous l’ombre portée de leurs concurrents prestigieux, Compostelle et Bari, pour lesquels la documentation et surtout le commentaire sont infiniment plus abondants.
Heureusement, la remise en cause de certains points de vue trop systématiques est désormais à l’œuvre sous la plume de spécialistes : la synthèse jacquaire de Denise Péricard-Méa constitue à cet égard un modèle du genre[1], qui souligne notamment la multiplicité et la diversité en France de pèlerinages vers des « sanctuaires de substitution »[2] ; « petits sanctuaires » auxquels furent liés nombre de ces « Chemins de Saint-Jacques », qu’une lecture trop rapide, ou trop paresseuse, des sources a longtemps assimilé à des itinéraires compostellans[3].
La même démarche doit être entreprise pour le culte de saint Nicolas en Europe, dont deux colloques récents, ont mis en lumière la richesse et les spécificités[4], en particulier la précocité de son essor dans l’ouest de la France (Normandie et Anjou), souvent occulté par le succès de sa dévotion lorraine. Cependant, la tendance au « baricentrisme » reste forte et laisse à la sagacité des seuls érudits l’étude des innombrables lieux de culte nicolaiens[5] et des pèlerinages locaux qu’ils ont pu susciter.
I
C’est en particulier le cas de Saint-Nicolas de Bar-sur-Aube, fondé avant 1130 X 1136 en tant que « maison Dieu », dont la notoriété, modeste mais avérée, – comme le montrent la venue sur place de Bernard de Clairvaux début février 1147 et les miracles intervenus à cette occasion[6], – découlait, au moins en partie, de son homonymie avec le grand sanctuaire des Pouilles, tandis que sa situation géographique sur la portion champenoise de la via francigena lui assurait le passage régulier d’un flot pérégrin justifiant sa vocation hospitalière.
Ainsi, comme à Troyes par exemple, pour parler d’un établissement proche, mais également à Abbeville, Autun, Compiègne, Fougères, Melun, Montreuil-sur-Mer, Moulins, etc., la « maison-Dieu » de Bar-sur-Aube, – la « maison aumônière » comme la désigne le biographe de saint Bernard, – était-elle placée sous la protection de saint Nicolas : patronage partagé avec de nombreuses léproseries[7], bien qu’il existât une distinction fondamentale entre les deux types d’établissements[8] ; en revanche, pas de véritable différence sémantique entre les « maisons-Dieu » et les « hôtels-Dieu », sinon peut-être une nuance s’agissant de leur localisation respective dans des agglomérations rurales ou bien dans des villes à proprement parler. A Saint-Nicolas de Bar-sur-Aube, nulle mention de lépreux, mais celles de peregrini et des pauperes[9], conformément au statut de l’établissement. Quant au choix du vocable, il pourrait témoigner d’une relation particulière avec le sanctuaire de Bari : en effet, dans la bulle donnée le 21 octobre 1147 par le pape Eugène III, qui confirme les différents biens de la « maison-Dieu »[10] , l’une de ces possessions est désignée comme « la terre d’Etienne d’Apulie, au-dessus de Bar » (terram Stephani de Apulia, supra Barrum)[11] ; il est extrêmement tentant de reconnaître dans le surnom du personnage, le souvenir du voyage que cet Etienne aurait effectué jusqu’à Bari et qui serait à l’origine de la fondation d’un « sanctuaire de substitution » à Bar-sur-Aube.
Par ailleurs, l’organisation et le mode de fonctionnement de cette « maison-Dieu » locale sont intéressants à connaître et mériteraient une étude approfondie. Durant le premier siècle de son existence, « cet établissement avait deux communautés, l’une d’hommes et l’autre de femmes ». L’ensemble était administré par un « maître », qui, avec les seuls frères, représentait les intérêts de l’ensemble[12] ; le plus ancien « maître » connu est un certain Hildirius, qui figure en 1147 au nombre des témoins d’une donation en faveur de Clairvaux, peut-être pour appartenir à la famille du donateur comme le suggère l’onomastique[13]. Puis, en 1239, les deux communautés furent supprimées, d’un commun accord, par l’évêque de Langres et le comte de Champagne, qui instituèrent en leur lieu et place une abbaye de femmes de l’ordre de Saint-Victor, à charge pour les religieuses de consacrer les revenus du monastère aux activités hospitalières[14]. Enfin, en 1436, Saint-Nicolas était rattaché à un autre ordre canonial, celui du Val des Écoliers, dont la maison-mère était située à Verbiesles, à une cinquantaine de kilomètres de Bar-sur-Aube, également dans le diocèse de Langres[15]. L’hospitalité se maintint tant bien que mal deux siècles encore[16] ; elle connut ensuite une longue éclipse de 1622 à 1734[17], avant une embellie, jamais démentie depuis[18], comme en témoigne l’actuel centre hospitalier local, qui n’a pas oublié la longue tradition dont il est issu[19]. Une lecture trop hâtive des sources[20] a parfois abusé les meilleurs érudits, qui ont cru reconnaître Saint-Nicolas de Bar-sur-Aube dans d’authentiques mentions relatives à Saint-Nicolas de Bari[21] ; mais de telles méprises obligent à envisager la possibilité de confusions inverses.
II
Dans un acte passé le jour de la Sainte Catherine 1228, Rainaud, évêque de Quimper, rappelait les circonstances (in precinctu peregrinationis nostre ad Sanctum Nicholaum de Bar constituti) qui avaient présidé à la fondation par ses soins d’un obit pour le repos de son âme[22] : rien de plus courant, en effet, avant de partir pour une destination lointaine, que de prendre toutes les dispositions nécessaires, notamment par voie testamentaire, afin d’assurer sa « survie mémorielle » ; d’autant que, sauf exceptions principalement princières, le retour du corps d’une personne morte durant un voyage était pratiquement inenvisageable sur de longues distances, comme c’est le cas entre Quimper et Bari, dans le sud de l’Italie.
Car, naturellement, les auteurs (dont nous sommes) qui se sont intéressés à Rainaud, ont tous conclu que le passage concerné faisait allusion à la capitale des Pouilles où, en 1087, avaient été apportées les reliques de saint Nicolas de Myre ; l’époque à laquelle a eu lieu ce pèlerinage, – antérieurement au 25 novembre 1228, comme il est possible de le déduire de la formulation de l’acte en question, – a même encouragé la plupart de ces chercheurs à supposer que le prélat pouvait avoir été présent à Assise le 16 juillet de la même année lors de la proclamation de la sainteté de François par le pape Grégoire IX : se serait alors opérée chez Rainaud une sorte de conversion à l’idéal mendiant, dont témoigne le rôle qu’il a joué par la suite dans l’établissement des frères mineurs à Quimper à la date traditionnelle de 1233[23].
Est-il bien raisonnable de discuter une hypothèse aussi largement partagée, aussi solidement établie, du moins en apparence, à laquelle nous avons nous- même souscrit ? Au reste, quand bien même Rainaud ne se serait pas trouvé à Assise en juillet 1228, son intérêt pour l’ordre franciscain ne peut être remis en cause pour la raison que nous avons rappelée ; par ailleurs, son voyage à Bari apparaît comme un des nombreux témoignages qui attestent du succès de ce pèlerinage.
Néanmoins, il faut savoir parfois renoncer à la tentation de l’évidence : ainsi, pour Hervé Martin, « Rainaud aurait contribué à l’installation des Cordeliers après avoir été relevé d’un vœu de Croisade par Grégoire IX, le 23 octobre 1236 »[24] ; proposition qui vient donc relativiser le consensus conjecturel autour de l’adhésion du prélat au modèle franciscain : certes, pour autant que l’on admette que Rainaud fut l’auteur, aux années 1230-1235, d’une vita de Corentin [BHL 1954], comme nous nous sommes efforcé de le démontrer[25], le fameux miracle du poisson du saint, qui dépasse de beaucoup la seule dimension de mythème celtique[26], peut constituer un indice que Rainaud connaissait la vita du Poverello par Thomas de Celano[27], ce qu’il conviendrait d’interpréter comme une marque de sympathie à l’égard du franciscanisme ; mais on observe que la fondation des couvents de frères mineurs à l’époque avait parfois vocation à faciliter certains accommodements, comme c’est le cas s’agissant du relèvement de ce vœu de croisade, à l’image de ce qui s’était souvent passé pour les fondations monastiques des siècles précédents. La destination même du pèlerinage effectué par Rainaud n’est pas non plus sans soulever des questions et doit, là encore, conduite à l’élaboration de nouvelles hypothèses : si l’on admet que l’existence d’un sanctuaire de substitution tel que celui de Bar-sur-Aube a pu exercer une certaine attraction pérégrine, existe-t-il des raisons qui auraient pu encourager le prélat à se rendre en ce lieu, plutôt qu’à Bari ?
C’est le moment de redire que Bar-sur-Aube dépendait au Moyen Âge de l’évêché de Langres et que sa proximité avec Clairvaux, dont témoigne l’épisode de la visite et des miracles bernardins rapporté plus haut, conférait à l’évidence une aura particulière au sanctuaire nicolaien local. Or, un indice assez fort suggère que Rainaud pourrait avoir eu des accointances langroises : le sceau dont il faisait usage présente en effet une ressemblance notable avec les représentations qui figurent sur les deniers sortis de l’atelier monétaire épiscopal de Langres, ainsi que sur le sceau et le contre-sceau de l’officialité locale, aux XIIe-XIIIe siècles[28]. Par ailleurs, la vita de Corentin s’ouvre sur une diatribe à l’encontre des prélats de son temps, où peuvent se lire des emprunts verbatim faits à l’un des sermons de Bernard de Clairvaux sur saint Malachie et à sa vita de ce dernier[29]. Ainsi donc, avant sa rencontre avec la spiritualité franciscaine, Rainaud avait-il subi une influence bernardine, dont le modèle de sainteté épiscopale incarné par Corentin s’est beaucoup ressenti ; modèle à son tour influencé, comme y insiste l’hagiographe, par celui du « bon pasteur » (Jean 21 : 15-17)[30], qui trouve une parfaite illustration chez saint Nicolas[31] et dont la prédication mendiante saura faire un usage adapté à ses propres objectifs[32].
André-Yves Bourgès
[1] Denise Péricard-Méa, Compostelle et cultes de saint Jacques au Moyen Âge, Paris, 2000.
[2] Ibidem, p. 121-134.
[3] Ibid., p. 183-193.
[4] Gerardo Cioffari et Angela Laghezza, Alle origini dell’Europa, il culto di S. Nicola tra Oriente e Occidente. I. Italia-Francia. Atti del convegno, Bari, 2-4 dicembre 2010, Bari, 2011 ; Véronique Gazeau, Catherine Guyon et Catherine Vincent (dir.), En Orient et en Occident, le culte de Saint-Nicolas en Europe, Xe-XXIe siècle. Actes du colloque de Lunéville et Saint-Nicolas-de-Port, 5-7 décembre 2013, Paris, 2015.
[5] Carina Brumme, « The Cult of St. Nicholas as Reflected in his Pilgrim Badges », En Orient et en Occident…, p. 293, évoque « The over two thousand places of grace dedicated to Nicholas in the Christian west ».
[6] Vita et miracula Bernardi (Livre 6, chapitre 13, § 44) : Ipsa die venimus Barrum super Albam, quod nominatissimum oppidum est, tribus a Clara-Valle millibus distans. Quinta igitur feria [6 février 1147] Vir sanctus Missarum solemnia celebravit in ecclesia sancti Nicolai. Illic ad nova divinae virtutis magnalia obstupuere Barrenses. Addidit adhuc magnificare famulum suum Dominus, et oculos pueri caeci nati sub manu ejus aperuit. In eadem basilica post Missarum celebrationem, puella contracta, cujus tali adhaeserant renibus, erecta est, et libere ambulabat. Altera quoque puella, quae stare omnino non poterat, ibidem adepta est sanitatem. Item mulier clauda gressum recepit, et quam cito signata est, virtutem sentiens, jussit pulsari campanas, sicut ad singula quaeque miracula faciebant. In eodem loco, duo surdi et muti a nativitate receperunt auditum pariter et loquelam : alter quidem puer, alter adolescens erat notissimus in oppido illo. Adhuc autem surdus unus auditum recepit, et puella ex utero matris suae impos manibus, sanata est ipsa hora. Alteri quoque manum aridam ante domum eleemosynariam, cum jam proficisceretur, restituit sanitati. Ipsa die dispensator bonus multiformis gratiae Dei fuit redditus Clarae-Valli, reportans manipulos pretiosos, instar patriarchae Jacob cum duabus turmis regrediens. Nam et triginta secum adduxit, et totidem fere, facto jam voto et constituta die, venturos praestolabatur. Quid ergo dicemus ad haec ? Felix nimirum, cujus oratio tam accepta, tam salubris tactus, sermo tam vivus et efficax invenitur ! Felix anima, quam implevit Dominus oleo gratiae prae participibus suis ! Felix lingua tot animarum medens vulneribus desperatis! Felix manus gratia sanitatum, et tot virtutum affluens signis!
[7] Bruno Tabuteau, « Le grand saint Nicolas, patron des léproseries : une histoire d’influences », Cahiers Léopold Delisle, t. 46 (1997), n°1-2, p. 1-18.
[8] Les « maisons-Dieu » sont établies dans les agglomérations, tandis que les léproseries sont situées en dehors.
[9] Léopold Delisle, « Extraits du rouleau de Bertrand de Baux, vers 1181 », Rouleaux des morts du IX au XVe siècle, Paris, 1866, p. 394 : Titulus sancti Nicholai Domus Dei Barri super Albam. Concedimus anime Bretranni participationem omnium beneficiorum que peregrinis et pauperibus in eadem domo erogentur.
[10] Alphonse Roserot, « Bulle du Pape Eugène III, en faveur de l’hôpital Saint-Nicolas de Bar-sur-Aube (Châlons-sur-Marne, 21 octobre 1147 », Bulletin historique et philologique du Comité des travaux historiques et scientifiques (1887), p. 374-376.
[11] Ibidem, p. 375.
[12] Henri D’Arbois de Jubainville, Histoire de Bar-sur-Aube sous les comtes de Champagne 1077-1284, Paris-Troyes-Bar-sur-Aube, 1859, p. 76.
[13] Patrologia latina, t. 185, col. 991-992.
[14] Henri D’Arbois de Jubainville, Histoire de Bar-sur-Aube…, p. 81-82.
[15] Catherine Guyon, Les Écoliers du Christ : l'ordre canonial du Val des Écoliers, 1201-1539, Saint-Étienne, 1998 p. 132-133.
[16] Louis Chevalier, Histoire de Bar-sur-Aube, Bar-sur-Aube, 1851, p. 76-78.
[17] Ibidem, p. 78.
[18] Ibid., p. 78-80.
[19] En ligne https://ch-barsuraube.fr/notre-histoire.
[20] Par exemple le ms Paris, Archives Nationales, JJ 91, n° 275 (1367), ou les « Statuts criminels de la cité de Liège (1328) », publiés par Jean-Joseph Raikem et Mathieu Lambert Polain, Coutumes du pays de Liège, t. 1, Bruxelles, 1870, p. 495-513.
[21] C’est le cas notamment de Simon Luce, Histoire de Bertrand Du Guesclin et de son époque. La jeunesse de Bertrand (1320-1364), Paris, 1876, p. 253, n. 1, et de Charles de Linas, Bulletin de la Société scientifique, historique et archéologique de la Corrèze, t. 5 (1883), p. 226.
[22] Paul Peyron (éd.), Cartulaire de l’Église de Quimper, Quimper, 1909, p. 82-83 (n° 43).
[23] Cette date est indiquée par Jean Beaujouan, dans sa notice en latin sur le couvent des franciscains de Quimper : Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 12 (1885), p. 4.
[24] Hervé Martin, Les ordres mendiants en Bretagne (vers 1230-vers 1530), Paris, 1975, p. 7.
[25] André-Yves Bourgès, « A propos de la vita de saint Corentin », Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 127 (1998), p. 291-303. Cette hypothèse est à resituer dans le cadre plus global du dossier littéraire du saint, dont on trouvera un rapide inventaire dans notre article « ’’Un saint de papier’’ : Corentin au travers de son dossier hagiographique", Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 140 (2012), p. 227-239.
[26] Idem, « ’’Un saint de papier’’… », p. 237-238.
[27] Ibidem, p. 239, n. 79.
[28]Idem, « Les origines de Rainaldus Gallicus d’après son sceau », Hagio-historiographie médiévale (février 2011), en ligne https://www.academia.edu/6701372.
[29] Id., « De Bernard de Clairvaux à François d’Assise : l’itinéraire spirituel de l’hagiographe de saint Corentin », Hagio-historiographie médiévale (janvier 2011), en ligne : https://www.academia.edu/6701359. On note aussi dans le cours de la vita Corentini un emprunt à une lettre d’Adam de Perseigne.
[30] Bède (François) Plaine (éd.), « Vie inédite de saint Corentin » (texte latin et traduction), Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 13 (1886), p. 134 : Et quia legebat tribus vicibus dictum fuisse Petro : « Petre, amas me, pasce agnos meos », tribus modis, sicut bonus pastor, pascere studuit gregem sibi commissum. En outre, les premières lignes de l’ouvrage (Ibidem, p. 118) contiennent la formule : Pater et pastor noster praesul Cornubiensis Chorentinus.
[31]Esther Dehoux, « Le prélat réformateur : images de saint Nicolas et mise en ordre(s) de la société (royaume franc, XIe-XIIIe siècle) », En Orient et en Occident, le culte de Saint-Nicolas…, p. 147-168. Nous remercions bien vivement cette chercheuse de l’envoi de son texte auquel nous n’avions pas accès.
[32] Florent Coste, « Le silence des agneaux. La normativité pastorale à la lumière de la prédication mendiante sur le Bon Pasteur (Jean, 10, 11) aux XIIIe et XIVe siècles », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 129 (2017), n°1, en ligne http://journals.openedition.org/mefrm/3509.
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire