Le dossier de la translation des reliques de saint Mathieu en Bretagne : une révision des hypothèses

Y a-t-il motif à revenir sur le dossier de la translation des reliques de saint Mathieu en Bretagne, dont la pièce principale, – le Sermo venerabilis Paulini Legionensis britannicae urbis episcopi, de translatione sancti Mathei apostoli ab Ethiopia in Britanniam, itemque de Britannia in Italiam [BHL 5964], désormais indiqué Sermo, ouvrage qui figure dans un manuscrit du Mont Cassin[1], – a été mise en forme par un auteur qui, impliqué dans les affaires salernitaines, a recyclé diverses traditions, certaines d’origine bretonne ? Ce dossier avait fait l’objet d’un examen approfondi lors du colloque tenu à Plougonvelin en 1994, dont les actes ont paru l’année suivante^[2] ; mais, après un quart de siècle, peut-être est-il opportun d’actualiser l’état de la question. Au reste, ce sera vitement fait s’agissant des études spécifiques sur le sujet : en effet, nous n’avons à signaler que la notice synthétique parue en 2009 sous la plume de Joseph-Claude Poulin[3] et la notule numérique publiée par nos soins la même année[4]. Le débat a continué néanmoins de s’enrichir en se déportant sur la question de la datation de la vita de saint Goëznou [BHL 3608-3609], désormais indiquée VG, faisant renaître à cette occasion une controverse déjà plus que séculaire[5]. Certes, tout le monde (ou presque) convient d’une antériorité du Sermo sur la VG ; mais, outre que les dates de composition assignées aux textes dont il est question restent discutées, il n’est pas possible d’exclure totalement qu’ils remontent, indirectement s’agissant du Sermo, à une même source traditionnelle locale : ainsi en est-il par exemple de l’anecdote sur la présence de 6666 combattants dans une ville de Bretagne nommée Legio, que, pour sa part, l’auteur de la VG  identifie à Brest.

Par ailleurs, plusieurs communications du colloque de 1994 ont porté sur un texte fascinant du point de vue littéraire, mais sans rapport direct –  apparemment du moins – avec le dossier dont nous parlons : il s’agit du célèbre récit de la navigatio des moines de Saint-Mathieu, connu par le témoignage du chroniqueur Geoffroy de Viterbe, vers 1185, qui en localisait le manuscrit à l’abbaye bretonne[6]. L’existence même d’un tel ouvrage est très discutée[7], sinon même révoquée en doute[8], malgré l’avis qu’en a donné en son temps Mario Esposito, l’un des meilleurs connaisseurs de la question des sources de la Navigatio sancti Brendani[9]. Il importe cependant de noter que la chronologie adoptée par Geoffroy de Viterbe dans son récit, si elle lui a bien été transmise  par les moines de Saint-Mathieu, permettait de revendiquer que l’abbaye existait déjà dans la seconde moitié du IX^e siècle. Or c’est précisément l’époque où a régné en Bretagne le roi Salomon (857-874) qui, selon l’auteur du Sermo, joue, sous le déguisement de la fiction, un rôle clé dans la réception sur place des reliques de Mathieu.

I

Il ne fait presqu’aucun doute que les extraits de textes hagiographiques, – parmi lesquels de brèves notations concernant la translation des reliques de l’apôtre et évangéliste Mathieu, – qui figurent aux p. 46-51 d’un manuscrit du XV^e siècle  désigné par les Mauristes bretons Vetus collectio manuscripta ecclesiae Nannetensis (désormais Vetus collectio)^[10], ont été empruntés par le scribe à un légendier disparu de l’abbaye Saint-Mathieu de Fine-Terre. D’abord partisan de cette localisation, à l’instar de son maître, Léon Fleuriot[11],  Gwenaël Le Duc a par la suite proposé d’assigner le légendier en question au sanctuaire marial du Folgoët[12]. Pour notre part, nous avons longtemps tenu la balance égale entre les deux propositions[13] ; mais il nous semble désormais que le fléau s’incline irrésistiblement en faveur du monastère bénédictin. 

La nature de l’ouvrage en question, ainsi que sa localisation sont en effet supportées par un faisceau de présomptions dont trois s’avèrent particulièrement sérieuses :

a)     L’indication donnée par le scribe qui, après avoir collationné les extraits hagiographiques en question, précise (p. 51), à propos de la trentaine d’actes de la pratique, passés entre 1157 et 1340, dont il établit un relevé, que secuntur reperi in abbatia sancti Mathei in finibus terre : ainsi que l’avait primitivement expliqué Le Duc^[14], « il s’agit d’extraits de chartes, mais cette ligne ne doit pas faire illusion, car tout sur cette page est de la même plume et donc vient de cet endroit ; si Le Baud a pris cette note, c’est que l’origine du texte ‘’littéraire’’ lui importait peu, mais l’origine du reste devait être notée ».

b)    L’ordre dans lequel sont rapportés les extraits de textes hagiographiques, conforme au calendrier des fêtes des saints concernés^[15].

c)     Le témoignage d’Albert Le Grand sur la présence à l’abbaye dans les années 1620-1630 d’un « vieil  légendaire aussi manuscript sur vellin », qui lui avait notamment fourni une partie de la matière de sa notice sur Vouga^[16].

Mais s’agissant de simples présomptions, même les plus sérieuses peuvent faire l’objet de discussions :

1°) ainsi Le Duc, contredisant ce qui avait été sa première opinion comme nous l’avons dit, écrit-il en 1994, à propos de l’indication donnée par le scribe, « cette ligne est précieuse puisqu’elle nous indiquerait que ce qui a précédé jusqu’ici n’était pas à Saint-Mathieu » ; l’hypothèse apparait cependant passablement gratuite attendu que, comme le souligne lui-même ce chercheur, « la taille de la plume et la couleur de l’encre » sont les mêmes que pour les lignes précédentes où il est notamment question de la translation des reliques de Mathieu^[17].

2°) Justement, on pourrait objecter que ces quelques notes relatives à  Mathieu semblent à part des autres extraits hagiographiques ; mais à bien y observer, on voit qu’elles suivent immédiatement le court passage emprunté à  la legenda Ilthuti et qu’elles sont elles-mêmes suivies par un court extrait de texte narratif, apparemment lui aussi de nature hagiographique, où il est question d’un personnage anonyme en rapport avec Quimperlé.

3°) Le « légendaire » (légendier) dont l’existence est alléguée par Le Grand ne figure pas au nombre des livres liturgiques du monastère  vers 1650^[18] ; mais outre que la liste en question, particulièrement brève, est sans doute incomplète, il faut rappeler que ce type d’ouvrage « n'est pas à proprement parler un livre liturgique »^[19], sauf à avoir « effectivement servi au chœur » et à en porter conséquemment « des signes explicites de reconnaissance »^[20]. Or, les extraits hagiographiques dont il est question ne nous ont transmis aucun de ces signes : s’agissant du texte le plus long, copié in legenda sancti Goeznovei, – il s’agit donc en l’occurrence d’extraits de la VG, – on ne voit nul vestige d’une éventuelle division en leçons. A noter que les éditions partielles successives de la VG^[21] ont parfois donné à penser que ce texte faisait l’objet d’un découpage en chapitres^[22], mais à tort. Enfin, comme nous l’avons signalé^[23], ces différents extraits hagiographiques se succèdent dans l’ordre du calendrier, depuis le 1^er juin (in ystoria sancti Ronani) jusqu’au 6 novembre (in legenda sancti Ilthuti) : ce qui permet de supposer que le scribe s’est en l’occurrence servi de la seconde partie (juin-novembre) d’un légendier per circulum anni débutant, comme on en a de nombreux exemples, avec l’Avent. 

II

Examinons de plus près les passages concernant la translation des reliques de Mathieu ; en voici la transcription : 

nota corpus beati Mathei postmodum translatum a Parthis ad Salernum de quo scriptum est

tradideras

post tamen ex heresis (sic) fuscata plebi (sic) fideli

Ethiopes nigri displicuere tibi

tradideras annis aliquot tua membra Britannis

hii quoque pro culpis te caruere suis, etc.^[24]

incipit translacio beati appostoli ab Ethiopia in Britanniam

Matheum apostolum et evangelistam qui et Levi appellatus est secundum ystorie seriem <in> Ethiopiam missum a domino legimus ibique universum populum gentilibus irretitum [le  reste manque[25] ].

Immédiatement après vient l’extrait relatif à l’énigmatique personnage quimperlois :

manebat in loco qui Kamperle vocatur ubi duo fluvii est Eleus scilicet et Yz Yhola confluentes marinis flu<c>tibus se miscebant.

*

Le premier constat réside dans le fait que les passages qui concernent la translation des reliques de Matthieu ne sont pas tirés du Sermo, même si leur origine salernitaine ne fait aucun doute. Il convient également de noter que la mention des Parthes constitue peut-être un écho de la mission apostolique que Mathieu aurait accomplie auprès de ces  derniers, comme il se lit chez Paulin de Nole, ainsi que dans le Breviarium apostolorum et sous la plume d’Isidore de Séville ; mais, pour avoir été certainement connue à Salerne, cette tradition n’était pas celle qui avait cours localement : en effet, à la suite de Rufin et de Socrate le Scholastique, les Salernitains quant à eux désignaient l’Ethiopie comme le terrain de l’apostolat de Mathieu.

Aussi bien, les « noirs Ethiopiens » sont-ils mentionnés dans les quatre vers rapportés par le scribe de la Vetus collectio : quatre vers que l’on retrouve par ailleurs enchâssés dans une pièce poétique transmise par un manuscrit du XI^e siècle de la bibliothèque municipale de Metz, malheureusement disparu en 1944[26]. Or, une autre partie de cette pièce poétique consiste en plusieurs vers attribués par la critique moderne à l’hymnographe de Mathieu et « re-découvreur » des reliques du saint à Salerne en 1080, l’archevêque de la cité, Alfanus[27], considéré par certains comme « le meilleur auteur étroitement associé au Mont-Cassin »[28], où il avait été moine et qu’il continua en effet de chérir sa vie durant. Ceci étant, nous ignorons la source des quatre vers que la Vetus collectio partage avec le manuscrit disparu de Metz, ce qui nous prive de connaître l’époque et les circonstances de leur composition[29] , si du moins ils n’ont pas été empruntés à la pièce poétique en question.

Ce qui concerne la translation des reliques de Mathieu à proprement parler est extrait de l’office salernitain du saint[30]. L’époque de composition de cet office, apparemment inspiré de la « Passion de Mathieu » du pseudo-Abdias, n’est pas fixée : rien n’empêche d’y voir, sinon la main d’Alfanus, du moins celle d’un contemporain du prélat, écrivant peut-être à la demande de ce dernier ; mais il faut également envisager qu’il puisse être plus tardif. Le « mode d’emploi » des reliques de Mathieu conservées à Fine-Terre a donc été emprunté à des textes salernitains dont le terminus a quo s’avère parfaitement compatible avec le terminus paulo ante quem de la réception du « chef » du saint à l’abbaye, qu’une charte donnée en 1206 par Hervé, premier des seigneurs de Léon[31], permet de situer dans la dernière décennie du XII^e siècle[32].

En bonne méthode, le terminus a quo de la composition du Sermo, traditionnellement fixé vers la fin du X^e siècle ou le début du siècle suivant, doit être lui aussi abaissé à l’année 1080, ce que ne contredit pas le terminus ad quem établi par l’analyse codicologique. Certes, l’opinion majoritaire au sein de la communauté  érudite veut que le Sermo ait été composé vers la fin du X^e siècle par le même auteur que celui du Chronicon Salernitanum, dont le plus ancien manuscrit date du milieu du XIV^e siècle seulement et qui signale l’arrivée des reliques de Mathieu à Salerne vers le milieu du X^e siècle : In ipsius temporibus inventum est sacratissimum corpus beati Mathei apostoli in Lucanie finibus, atque cum debito honore per iussionem iam fati Gisulfi principi Salernum deducitur. Sed quod miracula et signa et quomodo fuit repertus, omnimodis nunc omictimus pandere; postmodum Deo tuente fidelibus innotescimus atque huic ystorie annexere facimus[33] ; mais, outre quelques difficultés, du point de vue stylistique, à reconnaître dans les deux ouvrages la main du même écrivain[34], ce passage présente à bien des égards les caractéristiques d’une interpolation. 

Au reste, nous pouvons affirmer avec une quasi-certitude que nulle copie du Sermo n’était conservée à Fine-Terre au moment où la bibliothèque et les archives de l’abbaye furent visités par le scribe de la Vetus collectio : si celui-ci en effet avait eu accès à cet ouvrage,  il n’aurait certainement pas manqué de noter, en conformité avec l’objet de ses recherches, le long passage consacré aux personnages de Salomon, « roi britannique », et de Rivilis, duc de Cornouaille (Cornubia)[35]. En fait, comme l’avait signalé Le Duc en son temps, le premier en Bretagne à avoir  explicitement fait usage du récit rapporté par le Sermo n’est autre que Le Baud ; mais nous ignorons où ce dernier avait pris connaissance de ce texte[36]. Par ailleurs, la formulation de quelques vers du Livre des faits d’Arthur (LFA) a pu éventuellement donner à penser que le poète, qui travaillait sous le règne d’Arthur II (1305-1312), connaissait aussi le Sermo ; mais, comme c’est le cas à plusieurs autres reprises, il a en fait suivi en l’occurrence la VG[37]. Or, ainsi que nous l’avons indiqué, ce dernier texte rapporte des traditions qui peut-être avaient déjà cours en Bas-Léon avant l’époque de sa composition[38] ; traditions auxquelles avait pu avoir accès, indirectement, indépendamment et antérieurement, l’auteur du Sermo : nous reviendrons rapidement sur cette hypothèse au carré dans la troisième partie de cette notule.

*

Peut-on découvrir à qui se rapporte le court passage où il est question du site géographique de Quimperlé ?

Le Duc avait envisagé que cette indication pouvait se rapporter à Mathieu, dont les restes corporels auraient ainsi un temps séjourné sur place ; mais, faute d’un début de confirmation, ce chercheur a finalement renoncé à son hypothèse en concluant que, si le personnage concerné était resté dans l’anonymat, c’est qu’il n’avait sans doute pas de véritable importance aux yeux de celui qui avait copié le passage en question[39] : de fait, c’est avant tout une indication de nature géo-topographique qui a retenu l’attention du scribe[40].

On peut supposer, – si du moins nous avons effectivement affaire à un texte hagiographique, – que cet extrait se rapporte à  quelque saint local ou topique : outre  le premier abbé de Carnoët, Maurice, mort en 1191, que Jean-Christophe Cassard, eu égard à la proximité entre le cistercien et les habitants de la petite ville, désigne comme « l’autre saint de Quimperlé »[41], il faut ranger dans cette catégorie le légendaire Gurtiern, dont la courte hagiographie très composite [BHL 3720-3722] figure dans le cartulaire de l’abbaye Sainte-Croix[42], et Gurloës, qui fut le premier abbé de ce monastère, au milieu du XI^e siècle[43]. Aucun de ces personnages ne s’est vu officiellement confirmer son titre à la sainteté. Gurtiern appartient aux temps héroïques des origines bretonnes et la confusion avec le fameux roi insulaire Vortigern, dont il faisait l’objet déjà à l’époque de la composition de son hagiographie, fait que le personnage nous échappe totalement. L’historicité de Gurloës et Maurice de Carnoët est quant à elle bien assurée ; mais les demandes de reconnaissance de leur sainteté n’ont pas abouti. 

Maurice a eu les honneurs d’un dossier hagiobiographique [BHL 5765-5766] comprenant trois pièces, une en vers et deux en prose, dont une édition sur nouveaux frais permettrait sans doute de mieux éclairer la personnalité du saint ainsi que la procédure inquisitoriale en vue de sa canonisation. Gurloës, qui, sous le nom breton d’Urlou, recevait localement un culte populaire, dans lequel étaient combinées deux spécialités thérapeutiques distinctes, n’a fait quant à lui l’objet d’aucun traitement littéraire spécifique ; mais il est employé dans la notice paraphrastique consacrée par Le Grand à Goëznou, à propos de la mort dramatique de ce dernier sur le chantier de l’abbaye de Quimperlé[44] : à cette occasion en effet l’abbé Corbasius, alias Gurlasius ou Urlou[45], est présenté anachroniquement comme l’hôte de Goëznou.  Enfin, la composition relative à Gurtiern nous donne des indications sur le lieu d’Anaurot où devait plus tard s’élever l’abbaye Saint-Croix de Quimperlé :

Inde volavit fama ipsius usque ad Gradlonum magnum, Cornugallie consulem, qui misit legatum suum ad illum ut ad se veniret, deditque sibi ipse consul Anaurotam, ubi conveniunt Heleia atque Idola, et mille passus terre in circuitu ipsius ville, necnon et Beiam plebem[46].

« La renommée de celui-ci [Gurtiern] vola jusqu’à Gradlon le Grand, consul de Cornouaille, qui lui dépêcha son représentant pour qu’il vînt devant lui ; et ce consul lui donna Anaurot, là où se rejoignent l’Ellé et l’Isole, ainsi que le territoire situé dans un périmètre de mille pas autour de cette villa, de même que la paroisse de Baye ».

La parenté, lointaine, avec l’extrait qui figure dans la Vetus collectio est indéniable ; mais il est difficile de la qualifier de patente, d’autant que la référence au confluent de l’Ellé et de l’Isole va de soi et ne témoigne pas d’une véritable inventivité d‘auteur ; le nom Anaurot, inconnu dans la toponymie quimperloise et même bretonne, parait avoir été emprunté, à l’instar de Gurtiern, à l’onomastique insulaire[47]. A noter que, dans une des vitae de Maurice de Carnoët [BHL 5766], – traditionnellement présentée comme la seconde mais qui pourrait bien être la plus ancienne, – un récit miraculaire évoque un bateau chargé de tonneaux emplis de vin, faisant halte au milieu du fleuve, à la hauteur de l’abbaye, dans l’attente de l’heure de la pleine mer, dont le flux, remplissant le chenal, va lui permettre d’être porté sans encombre en amont, jusqu’à Quimperlé : l’hagiographe décrit ainsi l’aber qui prolonge le confluent de l’Ellé et de l’Isole, mais n’évoque pas le nom de ces deux rivières ; la description, qui témoigne de la connaissance  par l’écrivain de la façon dont les navires pouvaient entrer et sortir des ports fluvio-maritimes[48], fait écho à celle qui figure sous la plume de l’hagiographe de Ténénan [BHL 7999], à propos de la marée remplissant le lit de l’Elorn jusqu’à Landerneau[49].  

La tradition met en relation un autre saint avec Quimperlé, à savoir Goëznou. Dans le passage de la notice où il est question de la mort de ce personnage sur le chantier de l’abbaye, Le Grand a rapporté un extrait de la VG, court mais indiscutable et explicite[50], que vient confirmer, comme on l’a dit, l’emploi du nom de Corbasius : c’est donc peut-être du côté de la VG que doivent s’orienter les recherches sur la provenance du bref extrait transcrit par le scribe de la Vetus collectio. Outre qu’il mentionne le séjour d’un personnage anonyme à Quimperlé (manebat in loco qui Kamperle vocatur), – indication qui pouvait s’appliquer à Corbasius, voire à Goëznou, dont le corps a demeuré quelque temps sur place avant sa translation en Léon – le passage concerné offre une rapide description du site, rappelant là encore, sans grande originalité, la confluence de l’Ellé et de l’Isole (ubi duo fluvii est Eleus scilicet et Yz Yhola confluentes), mais signalant de surcroît comment les eaux de ces deux rivières se mêlaient aux flots marins (marinis flutibus se miscebant). Or cet intérêt à l’égard du phénomène de marée dynamique, ainsi que le vocabulaire utilisé pour sa description, se retrouve dans plusieurs autres passages de la VG : outre celui qui évoque le goulet de Brest, c’est également le cas de la situation de *Ploudiner, entre l’Aber-Benoît et l’Aber-Vrac’h, lesquels, entremêlés aux flots marins, enveloppent des deux côtés cette paroisse (inter Bazlanandam et Doenam fluvios quibus parrochia illa ex utroque latere circumfluitur marinis fluctibus intermixtis). Enfin, il faut rappeler que les extraits de la VG copiés dans la Vetus collectio précèdent immédiatement ou presque le passage sur Quimperlé, qui, du coup, apparaît comme un retour à la source, dicté par un scrupule d’érudit. Il faut également envisager la possibilité que l’elevatio des reliques de Goëznou à l’abbaye Sainte-Croix de Quimperlé, ainsi que leur inventio miraculeuse, suivies par leur translatio en Léon ont été à l’origine d’une fête distincte, célébrée notamment à l’abbaye Saint-Mathieu de Fine-Terre, comme semble l’indiquer un ajout contemporain dans le calendrier de la partie du XIII^e siècle d’un missel de l’abbaye[51], qui indique le nom du saint  à la date du 29 avril[52] : fête qui aurait été agrémentée d’un texte légendaire emprunté à la VG ou bien composé par le même hagiographe.

III

Dans cette dernière partie d’un exposé où, comme on l’a vu, surabondent les hypothèses, nous souhaitons revenir très brièvement sur plusieurs de celles qui sous-tendent l’argumentation que nous avions développée il y a bientôt dix ans.

Tout en continuant de préconiser que la VG a été rédigée postérieurement à la composition du Sermo et en dehors de tout questionnement sur les datations relative et absolue de chacun de ces textes, il nous semble aujourd’hui impossible, à la relecture des pièces du dossier, de conclure péremptoirement à la dépendance du texte le plus tardif à l’égard du plus ancien : il n’est d’ailleurs pas avéré, ni même probable que ce dernier pût se trouver à l’époque dans une bibliothèque de Bretagne, pas même celle de l’abbaye Saint-Mathieu de Fine-Terre. Il faut donc plutôt supposer l’existence en Léon, particulièrement en Bas-Léon, de traditions anciennes qui avaient encore cours localement à l’époque où travaillait l’auteur de la VG ; traditions antérieurement  « recyclées »  par un évêque du lieu dans un *sermo, lui-même à son tour adapté par un auteur « italien » pour former la première partie d’un monument littéraire édifié à Salerne en l’honneur des reliques locales de saint Mathieu.

Nous maintenons notre hypothèse d’au moins un intermédiaire écrit entre le *sermo de l’évêque de Léon et son adaptation « italienne », car il nous semble qu’un contact oral et direct aurait préservé cette dernière de plusieurs des approximations relatives aux traditions léonardes : c’est notamment le cas s’agissant de l’urbs Legio et de sa cathédrale dédiée à « l’apôtre » Paul, ce qui ne correspond pas à Saint-Pol-de-Léon, ni à Brest ; ainsi en va-t-il également du nom même du prélat concerné, qu’une confusion avec le nom du siège épiscopal a oblitéré, nous privant d’un élément important pour mieux cerner l’époque et les circonstances de la composition du texte concerné.

Quant à l’auteur de la VG, dont l’intérêt se concentre avant tout sur les traditions concernant Brest et ses alentours, en particulier Gouesnou et Plabennec, nulle nécessité pour lui d’avoir à consulter le Sermo, même si nous ne pouvons exclure qu’il en ait eu la possibilité, par exemple dans le cadre de la translation de reliques obtenue par l’évêque Eudon : en tout état de cause, si tant est qu’il eût ressenti le besoin d’une confirmation livresque, « savante », il lui était sans doute possible de le satisfaire en ayant recours au *sermo primitif, dont la mise par écrit est une hypothèse recevable, comme nous venons de l’indiquer.

Reste donc la question de l’endroit où l’auteur « italien » a eu la possibilité de consulter sa source bretonne. La candidature du célèbre monastère ligérien de Fleury (aujourd’hui Saint-Benoît-sur-Loire), lequel entretenait des relations à la fois avec Salerne et avec Saint-Pol-de-Léon, continue de profiter de cet incontestable avantage. D’autres relais sont également à envisager, par exemple la prestigieuse abbaye du Mont-Cassin qui conserve le manuscrit le plus ancien du Sermo, d’autant que, si l’on accepte d’abaisser le terminus a quo de la composition de cet ouvrage aux dernières années du XI^e siècle,  ainsi que nous l’avons proposé, plusieurs auteurs potentiels, – sous réserve de non-infirmation par les résultats des analyses stylo-lexicométriques, – se découvrent parmi les moines du lieu. Outre Albéric, qui fut notamment l’hagiobiographe de Dominique de Sora[53],  et Aimé, auteur du texte original latin de l’Histoire des Normands[54], c’est plus particulièrement le cas de Leo Marsicanus, futur Léon d’Ostie, dont, entre autres œuvres hagiographiques, la translatio sancti Clementis [BHL 2073], publiée en 1955[55], figure dans un manuscrit du XII^e siècle[56] ayant autrefois appartenu à l’abbaye bretonne de Redon[57] : nouvel exemple de ces « réseaux invisibles », qui, à grande échelle, unissaient entre eux de nombreux établissements monastiques et méritent en conséquence toute notre attention lorsqu’il s’agit d’envisager leurs échanges[58]. Enfin, il est clair que la reprise, la révision et l’établissement de la datation des différents textes concernés permettraient sans doute  d’apporter des éléments propres à nourrir la réflexion et peut-être de faire aboutir de manière satisfaisante le questionnement initial ; mais une telle approche sur nouveaux frais dépasse de loin les moyens mobilisés pour la rédaction de la présente notule.

André-Yves Bourgès

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[1] Ms Monte Cassino, bibliothèque de l’abbaye, 101, p. 373-386, édité par Gwenaël Le Duc, « La Translation de saint Mathieu », Bernard Tanguy et Marie-Claire Cloitre (éd.), Saint-Mathieu de Fine-Terre à travers les âges. Colloque des 23 et 24 septembre 1994, s.l. [Brest-Plougonvelin], 1995, p. 305-312.

[2] Le travail très fouillé de Gwenaël Le Duc, « La Translation de saint Mathieu »,  p. 49-73 et p. 303-316, ne dispense pas de recourir à la solide étude de Baudouin De Gaiffier, « Hagiographie salernitaine. La translation de saint Matthieu », Analecta Bollandiana, t. 30 (1962), p. 82-110.

[3] Joseph-Claude Poulin, L'hagiographie bretonne du Haut Moyen Âge. Répertoire raisonné, Ostfildern, 2009, p. 459-461.

[4] André-Yves Bourgès, « A propos de la Translatio sancti Matthaei », Hagio-historiographie médiévale (mai 2009) [en ligne :  http://www.academia.edu/6660347].

[5] Voir notre édition commentée de la VG (à paraître).

[6] Albert Villacroux, « Godefroy de Viterbe et les moines de la pointe Saint-Mathieu », Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 108 (1980), p. 143-163 ; idem, « Le voyage des moines de Saint-Mathieu », Saint-Mathieu de Fine-Terre à travers les âges. …, p. 325-335.

[7] Idem, « La "Navigation" des moines de Saint-Mathieu », Saint-Mathieu de Fine-Terre à travers les âges…, p. 93-110.

[8] Hubert Guillotel, « Les vicomtes de Léon sont-ils les fondateurs de l’abbaye de Saint-Mathieu ? », Saint-Mathieu de Fine-Terre à travers les âges…, p. 142-151.

[9] Mario Esposito, « An apocryphal ‘Book of Enoch and Elias’ as a possible source of the Navigatio sancti Brendani », Celtica. Journal of the School of Celtic Studies, t. 5 (1960), p. 192-206. Ce chercheur se montre assurément trop confiant quand il indique (p. 202) que le prototype de de la navigatio des moines de Saint-Mathieu « may have been as old as the sixth or seventh centuries ».

[10] Ms Rennes, Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1F 1003. Sur l’histoire de ce cahier de notes, attribué à Pierre Le Baud et à son équipe de « correspondants locaux », ainsi que sur les circonstances dans lesquelles il était entré en possession d’Arthur de la Borderie et sur les conséquences de cette destinée, voir le dernier état de la question sous la plume de Louise Stephens, « The Vetus Collectio Manuscripta Ecclesiae Nannetensis and the Lost Chronicles of Brittany », Hagio-historiographie médiévale (2 septembre 2014) [en ligne : http://www.hagio-historiographie-medievale.org/2014/09/the-vetus-collectio-manuscripta.html (consulté le 16 février 2019).

[11] Léon Fleuriot, préface à Gw. Le Duc et Cl. Sterckx (éd.), Chronicon Briocense. Chronique de Saint-Brieuc (fin XIV^e siècle), t. 1 (seul paru), Paris-Rennes, 1972, p. 8.

[12] Gw. Le Duc, « Note sur un manuscrit perdu de la vita Ronani », Saint Ronan et la troménie. Actes du colloque, 28-29 avril 1989, Brest-Locronan, 1995, p. 206.

[13] Déjà dans notre mémoire de thèse de l’École pratique des hautes études, Le dossier hagiographique de saint Melar. Textes, traduction, commentaires, préface de Bernard Tanguy, Lanmeur-Landévennec, 1997 (= Britannia monastica, 5), p. 33 ; et encore récemment dans notre édition provisoire de la vita de Ténénan (décembre 2016) [en ligne http://www.academia.edu/30515234].

[14] Dans son travail préliminaire de transcription de ces extraits, dont Gw. Le Duc nous avait généreusement fait bénéficier en 1993.

[15] Ms Rennes, ADIV, 1F 1003, p. 46 : in ystoria sancti Ronani (1^er juin) ; p.  47 : in legenda sancti Hoarvei (17 juin), in legenda sancti Tenenanni, episcopi Leonensis (16 juillet), in legenda sancti Suliavi (29 juillet), in legenda sancti Melarii (2 octobre) ; p. 48-50 : in legenda sancti Goeznovei  (25 octobre) ; p. 50 : in legenda sancti Ilthuti (6 novembre).

[16] Albert Le Grand, La Vie, Gestes, Mort et Miracles, des Saincts de la Bretaigne Armorique, Nantes, 1637, p. 139. A noter que le saint en question est fêté le 15 juin.

[17] Gw. Le Duc, « la Translation de saint Mathieu », p. 314, n. 8.

[18] Ms Paris, BnF, lat. 12683, f. 155v.

[19] Agnès Dubreil-Arcin, Vies de saints, légendes de soi. L'écriture hagiographique dominicaine jusqu'au Speculum sanctorale de Bernard Gui (†1331), Turnhout, 2011 (Hagiologie, 7), p. 46.

[20] Aimé-Georges Martimort, Les lectures liturgiques et leurs livres, Turnhout, 1992 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, 64), p. 100.

[21] A. de la Borderie, « L’Historia Britannica avant Geoffroi de Monmouth et la Vie inédite de saint Goeznou », Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 9 (1882), p. 228-233 ; Gw. Le Duc et Claude Sterckx (éd.), « Les fragments inédits de la Vie de saint Goëznou », Annales de Bretagne, t. 78 (1971), n°2, p. 279-281.

[22] Luciana Meinking Guimarães, « ‘’The controversy of 1019’’: A reassessment of the scholarly research on the Breton Life of Saint Goueznou », Kelten am Rhein. Proceedings of the 13th International Congress of Celtic Studies, held July 2007, in Bonn, 2: Philologie, Sprachen und Literaturen, Mainz-am-Rhein, 2009, p. 169.

[23] Cf. supra n. 15.

[24] La présence de cette locution adverbiale confirme que le scribe n’a copié qu’un extrait d’une pièce poétique plus étendue.

[25] Ce passage figure dans le recueil Officia propria festorum salernitanae ecclesiae, Naples, 1594, p. 3 : ibique universum populum gentilibus irretitum erroribus, sacri sermonis officio convertisse eumque salutaris baptismatis unda renatum divinis sanctionibus informasse.

[26] Ms *Metz, BM, 232, f. 133v, édité par Karl Strecker, Die lateinischen Dichter des deutschen Mittelalters, t. 5, n°1, Leipzig, 1937 (Monumenta Germaniae Historica,  Poetarum Latinorum Medii Aevi), p. 494. Cette pièce poétique figure également, mais farcie de 10 vers supplémentaires, dans l’ouvrage de Marc Antoine Colonna, archevêque de Salerne, De vita et gestis Beati Matthaei apostoli et evangelistae, Naples, 1580, p. 105.

[27] Nous sommes très reconnaissant à notre jeune collègue de Milan, Dott.ssa Chiara Garavaglia, d’avoir bien voulu procéder à cette vérification dans l’édition des poèmes d’Alfanus. Cette chercheuse nous a en outre fait part de ses précieux avis dont nous la remercions bien vivement ; mais naturellement les opinions et hypothèses exprimées ici n’engagent que l’auteur de cette notule.

[28] Herbert E.J.  Cowdrey, rapporté par Jean Meyers, « Comptes rendus », Le Moyen Âge, t. 115 (2009), n°2, p. 400.

[29] Cette observation prudente nous a été suggérée par C. Garavaglia.

[30] Cf. supra n. 25.

[31] Ms Paris, BnF, 22337, f. 116 v° : […] Ego H. de Leonia qui primus dominorum Leonensium tunc temporis receptioni ac venerationi sacrosancti capitis beati Mathei apostoli et evangeliste interfui […].

[32] Après la signature, vers 1190, des « lettres de composition » passées entre la duchesse Constance et les deux héritiers de la dynastie vicomtale de Léon : voir A.-Y. Bourgès, « Gémellité et féodalité : exemples anglo-normands et bretons des XI^e-XII^e  siècles », Variétés historiques (avril 2017) [en ligne http://www.academia.edu/32448999].

[33] Ulla Westerbergh (ed.), Chronicon Salernitanum. A critical edition with Studies on Literary and Historical Sources and on Language, Stockholm, 1956, § 165 [en ligne http://www.rm.unina.it/didattica/fonti/anto_cam/chrosalern/161-170chrosalern.htm (consulté le 16 février 2019).

[34] B. De Gaiffier, « Hagiographie salernitaine. La translation de saint Matthieu », p. 100, n. 3.

[35] Gw. Le Duc, « la Translation de saint Mathieu », p. 308-311.

[36] Ibidem, p. 68.

[37] Sur les rapports de dépendance que le LFA entretient avec la VG, on se reportera à notre étude : A.-Y. Bourgès, « La cour ducale de Bretagne et la légende arthurienne au bas Moyen Âge. Prolégomènes à une édition critique des fragments du Livre des faits d’Arthur », Gildas Buron, Hervé Bihan et Bernard Merdrignac (dir.), À travers les îles celtiques. A-dreuz an inizi keltiek. Per insulas scoticas. Mélanges à la mémoire de Gwénaël Le Duc, Landévennec-Rennes, 2008 (= Britannia monastica, 12), p. 79-119.

[38] Une sorte de résumé tardif et très approximatif de ces traditions, peut-être rédigé par le même correspondant léonard de Le Baud qui avait visité l’abbaye de Fine-Terre, figure dans la Vetus collectio : voir ms Rennes, ADIV, 1F 1003, p. 102. Ce texte a été transcrit et traduit par Gw. Le Duc, « l’évêché mythique de Brest »,  Les débuts de l’organisation religieuse de la Bretagne armoricaine. Actes du deuxième colloque « Les débuts de l’organisation ecclésiastique en Bretagne » et du quatrième colloque « La fondation des évêchés bretons, légende et histoire » tenus à l’abbaye de Landévennec en juillet 1989 et 1991, Landévennec, 1994 (= Britannia Monastica, 3), p. 189.

[39] Gw. Le Duc, « La Translation de saint Mathieu », p.  68.

[40] Ibidem, p. 67.

[41] Jean-Christophe Cassard, « L'autre saint de Quimperlé : Maurice de Carnoët », Bulletin de la Société Archéologique du Finistère, t. 128 (1999), p. 321-333

[42] Léon Maître et Paul de Berthou (éd.), Cartulaire de l'abbaye Sainte-Croix de Quimperlé, 2^e  éd., Rennes-Paris, 1904 (Bibliothèque bretonne armoricaine, 4), p. 42-46.

[43] Sur la question assez embrouillée des débuts de l’abbaye de Quimperlé et de la chronologie de ses premiers abbés, voir l’approche fine et méticuleuse de Joëlle Quaghebeur, La Cornouaille du IX^e au XII^e  siècle. Mémoire, pouvoirs, noblesse, 1^e éd., Quimper, 2001, p. 263-266.

[44] A. Le Grand, La Vie … des Saincts, p. 470.

[45] Ibidem, dernier feuillet (non paginé) : « S. Urlou, en latin Gurlasius ou Corbasius. Abbé de Saincte Croix de Kemper Ellé ».

[46] Cartulaire de l'abbaye… de Quimperlé, p. 45.

[47] B. Tanguy, « D’Anaurot à Kemper Ellé. – La vita sancti Gurthierni », L'abbaye Sainte-Croix de Quimperlé, des origines à la Révolution. Actes du colloque de Quimperlé, 2-3 octobre 1998, Brest-Quimperlé, 1999, p. 24.

[48] Ce type portuaire a donné naissance à de nombreuses villes et bourgades bretonne situées au point de rupture de charge : cf. Henri Bourde de la Rogerie, « Les fondations de villes et de bourgs en Bretagne du XI^e au XIII^e siècle », Mémoires de la Société d'Histoire et d'Archéologie de Bretagne, t. 9 (1928), p. 88-96. A noter que cet auteur, en privilégiant la seule documentation fournie par les chartes de l’abbaye Sainte-Croix, a gravement sous-estimé l’activité portuaire de Quimperlé avant la fin du XIII^e siècle ; de plus, ayant érigé ce cas en exemple de ce qui s’était passé dans la majorité des villes fluvio-maritimes, Bourde de la Rogerie a vu son opinion relayée sans critique par de nombreux auteurs.

[49] Cf. supra n. 13, les références de notre édition provisoire de ce texte.

[50] A. Le Grand, La Vie … des Saincts, p. 470.

[51] Ms Paris, Bibliothèque Mazarine, 421, f. 2r-6.r. C’est par extrapolation que ce missel a reçu l’appellation de « missel de Bréventec », en raison de la présence dans ses marges de deux notes du XIII^e siècle concernant le prieuré du lieu : Bréventec dépendait de l’abbaye de Fine-Terre, dont l’abbé est d’ailleurs nommément désigné dans une des notes en question.

[52] Ibidem : Goeznovei confessoris.

[53] François Dolbeau, « Le dossier de saint Dominique de Sora, d'Albéric du Mont-Cassin à Jacques de Voragine », Mélanges de l'École française de Rome. Moyen Age, t. 102 (1990) n°1, p. 7-78.

[54]Michèle Guéret-Laferté (éd.), Aimé du Mont-Cassin, Ystoire de li Normant. Édition du manuscrit BnF fr. 688,  Paris, 2011 (Classiques français du Moyen Âge, 166) ; cette édition a fait l’objet d’un compte rendu sévère par Françoise Vielliard, « La traduction de l’Historia Normannorum d’Aimé du Mont-Cassin. Une nouvelle (mais inutile) édition et un état de la recherche récente », Bibliothèque de l’École des chartes, t. 169 (2011), p. 269-283.

[55] Paul Meyvaert et Paul Devos, « Trois énigmes cyrillo-méthodiennes de la ‘’Légende Italique’’ résolues grâce à un document inédit », Analecta Bollandiana, t. 73 (1955), p. 455-461.

[56] Ms Rome, Bibl. Vat., 9668, f.10r-11v [en ligne : https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.lat.9668 (consulté le 16 février 2019)] 

[57] Paul Meyvaert et Paul Devos, « Trois énigmes… », p.  447-451.

[58] Définie par Michel Parisse, « Des réseaux invisibles : Les relations entre monastères indépendants », Religieux et religieuses en Empire du X^e au XII^e siècle, Paris, 2011 (Les médiévistes français), p. 72-86, la notion de « réseau invisible » nous semble pouvoir être étendue également aux relations entre établissements monastiques  et sièges épiscopaux, d’autant que certains prélats appartenaient à l’ordo monasticus.