"L’Histoire (du Moyen Âge) est un sport de combat, parce que l’Histoire, et au-delà les sciences humaines, est menacée par la posture utilitariste dominante dans notre société, pour laquelle seul ce qui est économiquement et immédiatement rentable est légitime : le reste n’est que gaspillage de temps et de deniers publics. Dans cette situation, l’Histoire médiévale est dans une situation paradoxale puisque s’ajoute à ce déficit général de légitimité des sciences humaines un détournement généralisé du Moyen Âge à des fins variées, jouant tantôt sur le caractère irrationnel et sauvage prêté à la période, tantôt sur la valeur particulière des « racines » médiévales. Le Moyen Âge devient ainsi un réservoir de formules qui servent à persuader nos contemporains d’agir de telle ou telle manière, mais n’ont rien à voir avec une connaissance effective de l’Histoire médiévale."

J. MORSEL, L'Histoire (du Moyen Âge) est un sport de combat... (ouvrage téléchargeable ici).

02 octobre 2021

A propos de la passio Guigneri. 2nde partie : hagiographie et obscénité

 La passio Guigneri [BHL 2988] a connu une petite célébrité en raison d’une anecdote un peu scabreuse qui figure dans la troisième partie de l’ouvrage. Avec une grande sûreté de jugement, qui découlait de sa vaste culture littéraire, l’abbé François Duine voulait reconnaître dans ce court récit de miracle « une historiette à l’usage des pèlerins de Chaucer »[1], opinion que nous partageons ; en revanche, comme nous le verrons plus loin, la mémoire du savant abbé l’a trahi quand il a cru pouvoir écrire que ce miracle est « unique dans l’hagiographie bretonne » [2].

A coup sûr, il y a dans l’anecdote en question matière à exemplum, sinon à fabliau. Nous ne parlerons pas de « pornographie », tant celle-ci paraît étrangère à la pensée médiévale[3] ; quant au terme « grivoiserie », il s’avère inadéquat, car il sous-entend une sorte de légèreté dans le propos, ce qui n’est pas le cas ici.  Nous avons donc opté pour « obscénité » : même si l’épisode « copulatoire » rapporté par l’hagiographe est un topos littéraire, combinant deux motifs folkloriques connus et exploités, le vocabulaire utilisé, tout à la fois concis et précis, est en effet de nature à susciter la production d’images obscènes dans l’esprit du lecteur ou de l’auditeur.

 

I

Le passage concerné n’a fait l’objet d’aucune censure lors de la première édition en 1612 de la passio Guigneri par un chanoine de Saint-Victor de Paris, Jean Picard, qui attribue cet ouvrage à Anselme du Bec, archevêque de Cantorbéry. En 1630, le second éditeur, le jésuite Théophile Raynaud ne trouve rien à redire, non plus que le mauriste Gabriel Gerberon en 1675. Le texte est également publié par des hagiologues, d’une part les Irlandais Thomas Messingham et John Colgan, d’autre part Jean Bolland et ses disciples qui, comme Gerberon, s’inquiètent seulement de l’attribution à saint Anselme qui leur paraît erronée : cette critique se retrouve également sous la plume de Louis Ellies du Pin, Sébastien Lenain de Tillemont ou encore Remy Cellier, dont les arguments finiront par emporter l’opinion, comme on peut le lire dans l’Histoire littéraire de la France en 1750.

De manière paradoxale, la puissance évocatrice des mots employés par l’auteur de la passio Guigneri ne s’est véritablement révélée que plusieurs siècles après la composition de ce texte, à une époque où, depuis longtemps, le latin n’était plus langue de communication, du moins hors de l’Église et de l’Université : depuis le XIXe siècle, il conditionnait l’accès aux textes des époques plus anciennes, pour permettre le traitement de cette documentation par les spécialistes, érudits et historiens en particulier. Or, il arriva que les mots du passage concerné,  non pas tant à cause de ce qu’ils disent, mais de comment ils le disent,   furent à l’origine en 1918 d’une véritable conflit opposant un savant consciencieux, l’abbé François Duine, dont la soutane ne corsetait pas l’esprit et qui souhaitait reproduire ce texte en note dans son ouvrage, mais « ébranché de beaucoup de détails » et « encadré dans un contexte français »[4], à plusieurs membres de la Société archéologique du département d’Ille-et-Vilaine, manifestement plus guindés.

 A l’origine de ces remous, Hippolyte Vatar, héritier d’une longue lignée d’imprimeurs et imprimeur lui-même, notamment de la collection des Bulletins et mémoires de cette Société qui devait accueillir la monographie de Duine : qualifié avec bonheur par ce dernier de « ‘bien-pensant’ depuis plusieurs siècles, sauf quelques années de la Révolution où les meilleures familles oublièrent les principes » [5], Vatar avait écrit à l’archevêché de Rennes pour se plaindre des « saletés » qui figuraient dans la notice que Duine avait consacrée à la passio Guigneri [6] et demandé à l’érudit de procéder à l’expurgation de son texte[7]. Dans sa croisade moralisatrice, le prude imprimeur appela même à la rescousse le président de la Société archéologique, Alexandre du Crest de Lorgerie, qui suggéra une traduction moins abrupte à Duine ; mais ce dernier regimbait, rappelant les droits intangibles de la recherche historique, demandant que l’imprimeur, décrit de manière assez vacharde comme « éloigné de ses humanités », s’en tint à la mission pour laquelle il était payé et soulignant que « si notre Société acceptait un précédent du genre Vatar, personne de nous ne serait à l’abri de voir son travail aplati au rouleau de la Semaine religieuse ». Las, même l’exemple du doyen d’âge de la Société, un certain Aubrée, qui, lors d’une sortie archéologique, avait décrit « dans un français sans ombre, la même scène, d’après une sculpture de la cathédrale, et avec des particularités » que l’abbé déclarait avoir pour sa part « élaguées », s’avéra insuffisant pour convaincre les bien-pensants[8] : Duine se vit donc contraint finalement de biffer son latin et d’édulcorer le texte de sa note, sans doute en utilisant « l’heureuse traduction » proposée  par Du Crest de Lorgerie[9].

Il importe de pouvoir juger sur pièce ; voici donc le passage concerné, suivi de sa traduction par Bernard Merdrignac :

Super sarcophagum venerabilis cujusdam episcopi, qui de contubernalibus fuerat regis Clitonis, corruptor quidam gremia cujusdam mulieris incestare præsumpsit ; qui more canum in ipso opere turpitudinis inseparabiliter copulati, nulla poterant ratione ab invicem separari. Adducuntur tandem ad memoriam martyris gloriosi Guigneri, ubi merito testis Christi et intercessione fidelium liberantur (« Sur le sarcophage d’un vénérable évêque qui avait fait partie de la compagnie du roi Clito, un séducteur osa souiller le giron d’une femme ; collés inséparablement à la manière des chiens dans cette action honteuse, il n’y avait aucun moyen de les séparer. On les amena au monument du glorieux martyr Guigner où ils furent libérés par le témoin du Christ et par l’intercession des fidèles ») [10].

Comme on le voit, il n’y a vraiment pas de quoi fouetter un hagiographe !

L’anecdote qui, dans le texte, précède immédiatement celle qui vient d’être rapportée, se caractérise quant à elle par sa dimension scatologique : deux soldats compissent en signe de mépris du martyr la pierre qui avait servi d’ancre à l’embarcation de ce dernier ; mais voici que les deux sacrilèges sont punis par une mort effroyable, l’un mangeant sa langue coupée par morceaux, l’autre répandant ses entrailles par le derrière (Cum super saxum quoddam, quod fuerat anchora navis eius, in contemptum sancti martyris, duo milites insultando urinarent, utrumque confestim divina ultio percussit. Ambo enim arrepti a daemone, alter eorum linguam frustatim concisam dentibus masticavit, alterius viscera per postrema diffusa sunt omnia, sic uterque exitu exspiravit horrendo). Moins triviale, mais tout aussi vulgaire, l’ultime séquence miraculaire de la legenda fait écho à deux prodiges qui, plus haut dans le texte, empruntent leurs motifs à un même fond folklorique où les bovins jouent un rôle important. Il s’agit cette fois du vol de la vache du « sacriste » du saint : les voleurs, effrayés par l’apparition de lumières sur les cornes de l’animal, – et qui, probablement, craignent que ce phénomène ne les fasse repérer, – le ramènent dès le lendemain à son propriétaire, à qui ils donnent au surplus une autre vache en compensation de leur méfait (Habebat praeterea aedituus martyris sacri vaccam ; quam cum scelerati homines quidam furati fuissent, ducentes, super cornua ejus subito duo ardentia luminaria conspexerunt et, tanto tremefacti spectaculo, redeuntes in crastinum, vaccam sacristae propriam reddiderunt et aliam pro satisfactione commissi simul et pro indulgentia supplicantes dederunt).

 

II

On peut ainsi constater que, s’agissant de la dernière partie de son ouvrage, l’hagiographe, pour enrichir son corpus d’exempla, n’a pas hésité à creuser la veine populaire, riche d’histoires un peu crues, ce qui constitue un nouvel indice de la porosité du genre hagiographique et de son rôle de passerelle entre la culture laïque et la culture cléricale. De plus, s’agissant de la mésaventure du « couple collé », on trouve, – outre la vita Clitauci [BHL 1864] [11] mise en forme lors de la compilation du Livre de Llandaff pour servir à l’appropriation du lieu de Merthir Clitauc (aujourd’hui Clodock, Herefordshire), – une anecdote similaire dans les Miracula Ecclesiae Namnetensis [BHL vacat][12]. Les deux ouvrages en question sont plus anciens que la passio Guigneri, du moins si l’on retient notre hypothèse que celle-ci a été composée dans le premier tiers du XIIIe siècle par Anselme le Gras, trésorier de l’Église d’Exeter[13] ; mais  il nous est impossible de savoir si cet auteur a pu avoir connaissance de l’un ou de l’autre[14]. Sans prétendre dresser un inventaire exhaustif, notons que la même anecdote figure également dans plusieurs ouvrages en langues vernaculaires : par exemple le Manuel des Pechiez, en ancien français, attribué à un certain William de Waddington (fl. 1221-1252)[15], ouvrage adapté en moyen-anglais au début du XIVe siècle sous le titre Handlyng Synne par Robert Mannyng, alias de Brunne[16]. Geoffroi de la Tour Landry rapporte deux anecdotes distinctes sur le même sujet dans son Livre pour l’enseignement de ses filles (1372)[17].

Le double motif reproduit dans ces différents textes témoigne de l’existence d’un véritable tabou chrétien, que Dyan Elliott a résumé par la formule Sex in Holy Places[18], entendez les églises, les placîtres, les monastères, les cimetières et autres lieux (con)sacrés ; tabou dont la transgression est miraculeusement punie par un phénomène de penis captivus[19], obligeant les couples à implorer la levée de la sanction divine dans des circonstances particulièrement humiliantes attendu la publicité donnée à leur situation[20]. Du point de vue de l’histoire des mentalités, il est fascinant de constater que ce cas d’« anxiété médiévale » s’est prolongé jusqu’à nos jours dans nos modernes légendes urbaines : le tabou s’exerce désormais à propos des lieux plus ou moins incongrus que les victimes de ce type de mésaventure ont choisis pour leurs ébats, par exemple de petites voitures de sport dont il faut les désincarcerer, ou bien s’est déplacé vers l’éventuel aspect adultérin de la relation[21], lequel ne constituait qu’un facteur aggravant dans les versions médiévales[22] ; la permanence de tels récits est d’autant plus surprenante que les travaux médicaux sur le penis captivus ont généralement conclu à l’extrême rareté du phénomène, si tant est qu’il existe[23], et dénoncent avec plus ou moins d’indulgence le canular de William Olser, publié en 1884 sous le pseudonyme de Egerton Y. Davis, qui serait à l’origine de tous les prétendus témoignages sur le sujet depuis cette date[24].

Ainsi le tabou est-il d’autant plus fort qu’il ne s’appuie pas sur la réalité douteuse du penis captivus, mais sur la crainte que ce dernier suscite. Il n’est donc pas aberrant de supposer que cette crainte est plutôt celle d’une reductio ad canem : dans la gent canine en effet le coït aboutit à un phénomène (apparemment) similaire[25] et nos auteurs ne manquent pas en conséquence de comparer les malheureuses victimes à des chiens[26]. Cependant, il serait imprudent de chercher à reconnaître dans le recours à ce topos littéraire une quelconque tentative de substitution de pratiques sexuelles hétérodoxes par d’autres, plus conformes à la doctrine de l’Église : la sexualité de l’époque médiévale demeure encore largement une terra incognita dont il convient de laisser l’exploration aux seuls spécialistes. En revanche, il y a là matière à enrichir les travaux sur le concept de « honte » au Moyen Âge, explicitement signalé sous la plume de Geoffroi de la Tour Landry[27] : il est en effet frappant, comme nous l’avons dit, que la publicité de leur situation, plus que la situation elle-même, soit la raison principale du stress éprouvé par les couples concernés, en particulier par l’homme dont les récits conservent généralement le nom et/ou l’état social, souvent assez élevé. 

III

Cette galerie de personnages et de situations contribue en outre à renforcer fortement l’« effet de réel » du récit médiéval[28], bien au-delà de ce qui s’observe dans les modernes légendes urbaines, où le témoignage n’est jamais direct : quelqu’un connaît quelqu’un qui lui a raconté qu’il connaissait quelqu’un qui connaissait un couple qui s’était retrouvé dans cette situation délicate. Passons donc en revue rapidement les informations données dans les ouvrages que nous avons mentionnés.

 Iudhail fils d’Edeluirt, qualifié « homme puissant de l’Ewias » (quidem potens vir in Eugias), – il s’agit d’un royaume fabuleux de l’actuel Pays de Galles, – se rendant à l’office dominical, entreprend sa femme dans un pré dont il s’était injustement emparé au détriment du sanctuaire de saint Clydog ; à Nantes, un chevalier du nom de Nominoë, appartenant à la maison du comte Judicaël (unus miles ex familia Judicalis comitis Nomnoius [var. : Nominoius] nomine) quitte subrepticement l’église Saint Jean Baptiste pendant la vigile de la fête du Précurseur pour rejoindre une prostituée dans les fourrés proches de l’enceinte du sanctuaire. L’anecdote  qui figure dans la passio Guigneri met en scène, comme on l’a dit, un corruptor anonyme et la femme qu’il a séduite, lesquels ont choisi pour lieu de leurs ébats le sarcophage d’un évêque, également anonyme, mais dont l’hagiographe précise qu’il avait été un familier du roi Clito : cette précision est intéressante à bien des égards car le père de saint Guigner apparaît dans la première partie de ce texte comme un païen convaincu, dont on a du mal à imaginer qu’il ait pu accueillir au sein de sa maison un « vénérable évêque » ; y aurait-il eu confusion avec le roi Clydog, comme nous l’avons précédemment évoqué ?[29]

Le héros de William de Waddington et de Robert Mannyng a pour nom Richer alias Rychere : c’est un prodom qui, menacé de mort, a trouvé refuge dans une abbaye, à proximité immédiate de sa maison ; sa femme et lui se retrouvent dans une dépendance du monastère pour une partie de plaisir dont nous connaissons l’issue tragico-comique. Quant aux « héros » des deux anecdotes rapportées par Geoffroi de la Tour Landry, ils se nomment respectivement Perrot Luart et Pigière : le premier était « sergent de Cande en la Mee » (Candé, Maine et-Loire), et, dans l’église priorale Notre-Dame de Beaulieu (Freigné, Loire-Atlantique), il « coucha avec une femme sur un autel », ce qui pourrait témoigner d’une intention volontairement sacrilège. Le second était le neveu du prieur de l’abbaye de Cheffois (Vendée), où lui-même avait pris l’habit : son absence ayant été remarquée certain dimanche à matines, puis à la messe, les autres moines, partis à sa recherche, le découvrirent « en l’esglise en un coignet sur une femme », dont il ne pouvait, à l’instar des autres victimes de ce type de mésaventure, « se départir » ; à la suite de cet épisode, « celuy moyne Pigière de dueil et de honte laissa l’abbaye et s’en ala ailleurs ».

On peut remarquer que la Femme, pourtant fille d’Ève et éternelle tentatrice, n’est comptée pour rien ou presque dans la dynamique de ce topos littéraire : au mieux épouse légitime, soumise au désir de son mari ; au pire prostituée, s’ingéniant à satisfaire son client. Si cette vision est empreinte du manque de considération si souvent témoigné aux femmes dans la littérature médiévale, notamment hagiographique, elle a le mérite de ne pas leur faire porter le poids de la responsabilité d’une situation de péché au regard de l’Église : coupables, mais pas responsables, pourrait-on dire ! Au reste, le ton général des différents récits qui font état de l’anecdote n’apparaît pas particulièrement marqué au coin de la terreur qui devrait s’attacher aux perspectives ouvertes par cette situation de péché. L’abbé Duine avait indiqué que la passio Guigneri était sortie « d’une plume assez élégante et pieuse sans excès »[30]. On voit, qu’à l’instar de cet ouvrage, les autres textes où a été employé le topos littéraire dont nous avons parlé ne se montrent guère plus d’intransigeance : peut-être à l’époque où ils furent écrits, le fond de ces récits appartenait-il à ce que leurs contemporains considéraient déjà comme des « légendes urbaines », avant tout propres à nourrir des contes tels ceux des pèlerins de Canterbury ? Nous laissons aux historiens de la littérature le soin de répondre à cette question.

 

 

André-Yves Bourgès



[1] François Duine, Mémento des sources hagiographiques de l'histoire de Bretagne. Première partie : les Fondateurs et les primitifs, du Ve au Xe siècle, Rennes, 1918, p. 127, n. 1.

[2] Ibidem.

[3] Laurent Martin, « Jalons pour une histoire culturelle de la pornographie en Occident », Le Temps des médias, t. 1 (2003), n°1, p. 16.

[4] Bernard Heudré (éd.), Souvenirs et observations de l’abbé François Duine, Rennes, 2009, p. 292.

[5] Ibidem, p. 289

[6] Ibid, p. 319.

[7] Ibid, p. 289, n. 3

[8] Ibid., p. 292

[9] Ibid., p. 293

[10] Bernard Merdrignac, D’une Bretagne à l’autre. Les migrations bretonnes entre histoire et légende, Rennes, 2012, p. 179.

[11] On se reportera au § 5 de l’édition de la vita Clitauci récemment donnée par Ben Guy (avec traduction anglaise), en ligne https://welshsaints.ac.uk/edition/texts/prose/VClit_LL-V/edited-text.eng.html.

[12] René Merlet (éd.), La Chronique de Nantes (570 environ-1049), Paris, 1896 (Collection de textes pour servir à l'étude et à l'enseignement de l'histoire, 19), p. 147-148.

[13] André-Yves Bourgès, « A propos de la passio Guigneri. 1e partie :  A la recherche de l’hagiographe », Hagio-historiographie médiévale (septembre 2021), en ligne https://www.academia.edu/53137563.

[14] Doit-on supposer en particulier que l’hagiographe avait établi un lien entre son héros Fingar/Gwinear, qu’il présente comme le fils d’un roi nommé Clito, et saint Clydog, roi lui-même ? Lien dont la généalogie fabuleuse de Taliesin, qui mentionne un certain Clydog ab Gwynnear, aurait conservé la trace embrouillée ? Voir Mark Reginald Wakeford, The British church and Anglo-Saxon expansion: the evidence of Saints cults, Durham University,1998, en ligne http://etheses.dur.ac.uk/991, p. 157-158.

[15] Mathew T. Sullivan, The Original and Subsequent Audiences of the Manuel des Péchés and its Middle English Descendants (thèse), Oxford, 1990.

[16] Frederick J. Furnivall, Robert of Brunne's Handlying Synne A.D. 1303, with those parts of the Anglo-French treatise on which it was founded, William of Waddington's Manuel des pechiez, 2 vol., Londres 1901-1903. L’anecdote est rapportée vol. 2, p. 281-282.

[17] Anatole de Montaiglon (éd.), Le livre du chevalier de La Tour Landry pour l'enseignement de ses filles publié d'après les manuscrits de Paris et de Londres, Paris, 1854, p. 80-82.

[18] Dyan Elliott, « Sex in Holy Places. An Exploration of a Medieval Anxiety », Fallen Bodies. Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, Philadelphie, 2010, p. 61-80 (et notes p. 200-212).

[19] John D. Rolleston, « Penis Captivus: A Historical Note », Joyce E. Salisbury (ed.), Sex in the Middle Ages. A Book of Essays, New-York-London, 1991, p. 232-238 (cet article a été publié pour la première fois en 1936 ; l’édition de 1991 donne en annexe une courte note de Charles Grant Loomis, « Three Cases of Vaginism », qui a paru initialement en 1939).

[20] Voir les Miracula Ecclesiae Namnetensis, p. 148 (Coeuntesque ambo per totam noctem, exinde steterunt ibi jacentes, donec dies illuxisset, ibique mane reperti ab omni populo, ad ecclesiam pergente et egrediente, sic mirabiliter stare videbantur) ; la vita Clitauci (seggregatus est ab infesta coniunctione coram omni populo). Plus explicite encore, Le livre du chevalier de La Tour Landry…, p. 80 (« Si advint un miracle qu’ilz s’entreprindrent et s’entrebessonnèrent comme chiens, tellement qu’ilz furent aussy pris de toute le jour à journée, si que ceulx de l’esglise et ceulx du païx eurent assez loisir de lez venir veoir ; car ils ne se povoient departir, et convint que l’on venist à procession à prier Dieu pour eulx, et au fort sur le soir ilz se departirent ») et p. 81 (« et ne se povoient departir l’un de sus l’autre, et telement que tous y vindrent, et le povre moigne avoit grant honte et grant dueil, et si y estoit son oncle et tous les aultres moignes, et toutes voyes au derrain, quant il pleust à Dieu, ils se departirent »)

[21] Jan Harold Brunvand, Encyclopedia of Urban Legends. Updated and Expanded Edition, vol. 2, Santa Barbara-Denver-Oxford, 2012, p. 620-622 (« Stuck Couple »).

[22] Aussi bien les couples qui se rendent coupables d’actes sexuels dans des lieux sacrés peuvent-ils être légitimes : c’est le cas dans la vita Clitauci, mais aussi chez Waddington et Mannyng.

[23] Voir par exemple F. Kräupl Taylor, » Penis captivus – did it occur? », British Medical Journal (20 October 1979), p. 977-978.

[24] Voir par exemple Earl F. Nation, « William Osler on penis captivus and other urologic topics », Urology, vol. 2 (1973), n°4, p. 468-470.

[26] C’est le cas de l’auteur des Miracula Ecclesiae Namnetensis (et cum peracto suae libidinis scelere ab eadem discedere vellet divino judicio Dei illlico captus sicut canis ibidem remansit commixtus) et de l’hagiographe de saint Guigner (qui more canum in ipso opere turpitudinis inseparabiliter copulati, nulla poterant ratione ab invicem separari). De même William de Waddington et Robert Mannyng évoquent-ils respectivement chiens… cuplés et dog and bych. Pour Geoffroi de la Tour Landry, voir supra n. 20.

[27] Voir supra n. 20.

[28] André-Yves Bourgès, « Effet de réel et hagiographie : quelques aspects de la question », Hagio-historiographie médiévale (décembre 2019), en ligne https://www.academia.edu/41465070.

[29] Voir supra n. 14.

[30] François Duine, Mémento des sources hagiographiques de l'histoire de Bretagne. Première partie : les Fondateurs et les primitifs, du Ve au Xe siècle, Rennes, 1918, p. 127.

21 septembre 2021

A propos de la passio Guigneri. 1e partie : A la recherche de l’hagiographe

 

Conservée dans le manuscrit Paris, BnF, lat. 15005, autrefois à l’abbaye Saint-Victor de Paris, la passio Guigneri [BHL 2988], dont le héros, le protéiforme Fingar, Gwinear, Guigner, change de nom au gré de ses péripéties dans les îles (Irlande et Grande-Bretagne), et sur le continent (Bretagne armoricaine), – n’aurait sans doute pas connu le succès éditorial dont témoignent ses publications successives en 1612 par Jean Picard, en 1624 par Thomas Messingham, en 1630 par Théophile Raynaud, en 1645 par John Colgan et en 1675 par Gabriel Gerberon, si le premier de ces éditeurs, chanoine et bibliothécaire de Saint-Victor, n’en avait attribué la paternité à Anselme de Canterbury. L’attribution repose sur le fait que l’hagiographe se nommait lui aussi Anselme (ego servus Christi Iesu Anselmus)[1] ; mais cette hypothèse a fait long feu et plus personne ne soutient désormais la paternité du Doctor magnificus : la question de l’identité de l’hagiographe reste donc posée, en même temps que celle de l’époque et des circonstances de la composition de son ouvrage.

Par ailleurs, l’existence en Bretagne vers la fin du XVe siècle d’au moins un autre manuscrit (disparu) de la passio Guigneri[2] vient relancer la question de sa diffusion et de sa réception, d’autant que ce texte avait fait en l’occurrence l’objet d’une adaptation pour l’Église de Vannes[3] : sa circulation entre les îles britanniques et la péninsule bretonne incite donc à s’interroger sur de possibles échanges de traditions. Le dominicain morlaisien Albert Le Grand, qui publie sa somme hagiographique en 1637, ne nous est d'aucune aide à ce sujet, sinon par l’indication de ses sources : il indique en effet avoir recueilli la matière de sa propre Vie du saint « des anciens légendaires des églises cathédrale de Vennes et collégiale du Folcoet » ; il ajoute que « le Proprium de Vennes en fait office le 14 décembre et y a en la cathédrale une chappelenie fondée en son honneur »[4].

Au demeurant, la passio Guigneri n’a pas encore fait l’objet de l’étude approfondie que cet ouvrage ne mérite peut-être pas, même s’il a retenu jadis et naguère à différentes reprises l’attention de plusieurs chercheurs (Gilbert H. Doble[5], Bernard Tanguy[6], Karen Jankulak[7]) : du point de vue de ces derniers, l’hagiographe, – lequel indique, en conclusion de son texte, avoir rapporté « de manière concise » (brevi stilo)  la destinée tragique du saint « sur la foi de ceux qui la racontent » (iuxta fidem narrantium), – n’avait manifestement à sa disposition que des éléments disparates qu’il s’est efforcé de combiner au mieux dans un ouvrage « tracé d’une plume assez élégante et pieuse sans excès »[8]. L’écrivain indique dans sa conclusion qu’il a souhaité évoquer la passion des saints et les vertus du martyr Guigner « afin que les fidèles qui se glorifient de son titre particulier puissent disposer des leçons par lesquelles connaître les hauts faits de leur patron » (ut habeant fideles, qui ejus speciali titulo gloriantur, quibus se lectionibus occupent et patroni proprii fortia gesta cognoscant) : nous avons donc affaire à un texte écrit par un « professionnel » pour les besoins de l’office d’une église placée sous le patronage de Guigner. D’ailleurs, ce travail résulte explicitement d’une « commande » : dans la courte introduction de l’ouvrage, l’hagiographe, s’adressant à un correspondant anonyme, précise avoir mis en meilleure forme et développé les notes succinctes détenues par ce dernier sur Guigner et ses compagnons (poscis fideliter satis, charissime, martyris sacri Guineri sociorumque ejus admirabilem vitam, quam prius brevibus notulis retinebas, victoriaeque triumphum latiori tibi explicari sermone). Compte tenu de ce « professionnalisme », l’absence d’indications sur le jour de la fête du saint n’est pas sans poser de question : s’agit-il d’un déficit originel de la documentation ou bien, au contraire, une pluralité de dates a-t-elle gêné l’hagiographe, qui s’est résolu à n’en signaler aucune ?

Plus récemment, le regretté Bernard Merdrignac est à son tour revenu sur la passio Guigneri [9], s’efforçant de montrer, dans le prolongement des travaux de Charles Thomas, qu’elle pouvait avoir gardé le souvenir au moins vague « des implantations irlandaises à l’extrême ouest du Cornwall durant l’Antiquité tardive »[10] ; mais si l’hypothèse, nourrie de l’érudition et de l’intuition de son auteur, doit évidemment retenir l’attention, la démonstration n’en a pas encore été faite.

I

En dépit de son caractère composite, la passio Guigneri paraît bien être sortie d’une seule et même plume, comme en témoignent plusieurs expressions récurrentes et le lexique, notamment celui des adverbes, auquel l’écrivain a eu recours[11]. Outre l’introduction et la conclusion dont nous avons déjà parlé, l’ouvrage comprend trois parties :

-         L’hagiographe rapporte tout d’abord qu’à la suite de la prédication de saint Patrick, présenté comme originaire du Cornwall, Fingar, fils du plus puissant roi d’Irlande, s’était converti. Furieux, son père, un certain Clito, – dont le nom, inconnu en Irlande, figure dans la tradition britonnique, principalement au Pays de Galles[12], – l’avait contraint à s’exiler dans la péninsule armoricaine : ayant reçu le meilleur des accueils de la part du judex ou dux de Bretagne, Fingar avait établi sur place son ermitage ; mais l’écrivain a omis de nous donner le nom du protecteur du saint[13]. De même aucune indication précise, en particulier de nature toponymique, n’est fournie sur la localisation de cet ermitage ; mais le village de Languengar, en Lesneven (Fin.), pourrait en avoir gardé le souvenir[14] : ainsi, la présence d’une version de la passio Guigneri dans le légendier de la collégiale du Folgoët[15] n’est peut-être pas fortuite, attendu que les deux endroits sont situés à moins de trois kilomètres de distance[16].

-         La seconde partie de l’ouvrage, après avoir rapidement évoqué le retour et le bref séjour du saint en Irlande, est avant tout consacrée à sa vie et à son martyre en Cornwall où il avait passé, accompagné de sa sœur Piala et de « compagnons » au nombre de 777 (parmi lesquels sept évêques) qui partagèrent sa tragique destinée[17] ; sont ensuite rapportées les circonstances de sa sépulture. Tout au long de ce récit, il est indifféremment appelé Fingar ou Guigner.

-         La dernière partie, où le nom du saint, sous la forme Guigner, n’apparait qu’en une seule occasion, est principalement constituée par la relation de cinq miracles posthumes, dont deux en rapport direct avec la construction au-dessus de son tombeau d’une basilica. Ce sanctuaire n’a pas été identifié ; cependant, sa localisation à Gwinear, en Cornwall, paraît la plus vraisemblable à presque tous les auteurs. On ne peut exclure cependant que les trois épisodes miraculaires qui, en même temps que l’indication finale sur les vertus thérapeutiques de la poussière prélevée « avec foi et dévotion » (cum fide et devotione) sur le tombeau du saint, forment l’ultime séquence du récit, aient été plutôt empruntés à des traditions qui avaient cours en Bretagne continentale, dans des lieux où s’attachent les souvenirs directs ou indirects de Guigner : outre Pluvigner (Morb.), dont il est l’éponyme et le patron et qui conservait une part importante de ses reliques[18], et l’ancienne paroisse disparue de Cornou, aujourd’hui Pierric (L.-A), dont l’église était placée sous l’invocation de Guengar[19], Noyal (Morb.), où la légende de Noyale, « sainte topique », partage plusieurs traits avec la Passio Guigneri, doit faire en conséquence l’objet d’une attention particulière[20]. Par ailleurs, fut longtemps honoré à Langon (I.-et-V.), dans le sanctuaire aujourd’hui dédié à sainte Agathe, un certain Venier que son nom désigne comme le probable substitut sur place de Vénus : la chapelle en question était en effet à l’origine un temple dédié à la déesse, laquelle est représentée sur une fresque murale encore partiellement visible[21] ; qui sait si la beauté que l’auteur du Roman de Caradoc prête à son héroïne, Guignier[22], n’est pas un trait volé à la Vénus de Langon et sa mutilation mammaire n’a pas occasionné plus tardivement la vénération sur place de sainte Agathe ? [23]

La Passio Guigneri résulte donc de la mise en œuvre de traditions disparates, qui font intervenir le saint dans les décors, réels ou imaginés, formés par trois pays distincts : l’Irlande, le Cornwall et la Bretagne continentale. Or, ces trois pays, à part d’être imprégnés par la culture « celtique », – quand bien même il ne faut évidemment pas méconnaître les différences importantes qui existent entre l’Irlande gaëlique et le duo britonnique, – ont été en relation au Moyen Âge dans le cadre d’échanges triangulaires commerciaux et culturels, dont la littérature hagiographique, à partir du IXe siècle, nous a conservé, implicitement ou explicitement, les traces et les témoignages. Par conséquent, il convient de considérer la Passio Guigneri comme un véritable cas d’école et tenter d’évaluer en quoi de tels échanges ont pu contribuer à la création d’un « saint de papier », comme l’est Guigner, au sein d’un atelier littéraire vraisemblablement situé en Irlande, au Cornwall ou en Bretagne continentale ; à noter que le Pays de Galles, Man, l’Écosse et a fortiori le « septième pays celtique », – la Cumbria, dont le souvenir s’est très tôt estompé, – ne sont pas employés dans le processus que nous décrivons ici[24] : il s’agit peut-être d’un indice quant à l’époque de composition du texte concerné.

II

Si donc son tropisme laisse à penser que la production de la passio Guigneri est sans doute intervenue dans l’un des trois pays dont nous avons parlé, cela permet d’exclure a priori une possible identification de l’hagiographe, non seulement avec Anselme de Canterbury, comme nous l’avons dit précédemment, mais aussi avec le neveu de ce dernier, également nommé Anselme, légat pontifical, abbé de Bury St. Edmunds de 1121 à 1148, et qui, d’après le bibliographe John Bale, avait laissé de « petits écrits » (Hic varia scripsisse opuscula memoratur)[25].

En revanche, un certain prélat Anselme, qui, de 1230 à sa mort en 1247, occupa le siège épiscopal de St. Davids, au Pays de Galles, présente un profil particulièrement compatible avec celui de l’hagiographe de Guigner. Sa famille, les Le Gras (Crassi), d’origine normande, était alliée à celle de Guillaume le Maréchal, 1er comte de Pembroke[26]. Anselme est désigné à plusieurs reprises comme le neveu de ce dernier, notamment dans deux chartes passées en faveur de l’abbaye Saint-Thomas, à Dublin[27], où il avait accompagné son illustre parent devenu maître d’un quart de l’Irlande ; mais sa carrière ecclésiastique a véritablement débuté avec son accession à la dignité  de trésorier de l’Église d’Exeter, dans les premières années du XIIIe siècle, à l’époque où son oncle Henri,  frère de Guillaume le Maréchal, était évêque du lieu : on trouve Anselme en fonction sur place de 1205 au moins à 1230[28]. Or, c’est du siège épiscopal d’Exeter que dépendait l’ensemble des paroisses du Cornwall, dont celle de Gwinear. De plus, sa situation géographique permettait à la vieille cité de jouer, comme le soulignait déjà Ordéric Vital, un rôle central dans les échanges triangulaires dont nous avons parlé :

Haec urbs [Exonia] diues est et antiqua, in plano sita, operose munita, a littore marino, quo ex Hibernia uel Britannia minore breuissimo aditur spatio, distans milliaria circiter duo (« Cette ville [Exeter] est riche et ancienne, située dans une plaine, fortifiée avec soin, distante d’environ deux milles du rivage marin et de la route la plus courte depuis l’Irlande ou depuis la Bretagne mineure »)[29].

Témoignage confirmé, deux décennies plus tard environ, par l’auteur des Gesta Stephani, mais de manière moins précise s’agissant du rôle d’Exeter en tant que hub maritime :

Est autem Esonia ciuitas ampla, uetustissimo Cæsarum opere murata, quarta ut ferunt principalis Angliæ sedes, æquoreorum piscium, carnium quoque, et naualis commercii refertissima (« Exeter est une grande cité, entourée d’un très vieil ouvrage des Césars, la quatrième, dit-on, des principales places d’Angleterre, abondamment pourvue en poissons de mer ainsi qu’en viandes, et doté d’un important trafic maritime ») [30].

Outre le fait qu’il s’appelle Anselme, ce qui n’est pas tout à fait un point de détail, car ce nom est finalement assez rare chez les clercs d’Irlande, de Cornwall et de Bretagne continentale au Moyen Âge central, on voit que les étapes de sa carrière permettent à notre candidat de « cocher les cases », comme on dit aujourd’hui, relativement à son rôle éventuel dans la rédaction de la passio Guigneri : au surplus des notes qui lui auraient été confiées pour qu’il en rédige la synthèse, il a pu en effet

-         1)  tirer profit, lors de son séjour en Irlande, de traditions locales sur saint Fingar, ou, tout aussi bien, les recueillir auprès des équipages et des passagers de navires irlandais relâchant à Exeter ;

-         2) se déplacer jusqu’à Gwinear et ses environs, dans le cadre de ses fonctions au sein du chapitre, ou à l’inverse rencontrer certains habitants que leurs affaires amenaient à se rendre au siège épiscopal et, là encore, tirer profit de traditions qui avaient cours localement ;

-         3) recueillir auprès des équipages et des passagers de navires bretons relâchant à Exeter des informations relatives au culte de saint Guengar/Guigner en Bretagne ;

-         4) prendre connaissance d’informations que les autres membres du chapitre avaient collectées dans différentes circonstances similaires à celles énumérées en 1, 2 et 3 ;

-         5) travailler au sein de l’« écritoire » canonial et bénéficier des abondantes ressources de la bibliothèque.

Ces différentes possibilités ont l’avantage de ne pas être exclusives les unes des autres et peuvent même à l’occasion se combiner entre elles. L’époque à laquelle Anselme a occupé le thesaurariat de l’Église d’Exeter offre un contexte compatible avec les éléments qui figurent dans le récit de la passio Guigneri ; on peut en particulier exclure avec une quasi-certitude la possibilité d’une composition intervenue après l’accession d’Anselme au siège épiscopal de St David : le prélat en effet n’eût certainement pas manqué de mentionner le sanctuaire de Llannugar[31]. Les circonstances de la rédaction de ce texte sont donc à chercher dans les indications données par son auteur : celui-ci déclare avoir travaillé pour un « commanditaire », lequel avait préalablement communiqué à l’hagiographe les notes dont il disposait sur l’histoire du saint. Pour autant, il s’agit bien d’une commande à l’usage exclusif d’une église locale. L’ouvrage en tout cas ne semble nullement s’inscrire dans un projet de Gesta sanctorum de l’Église d’Exeter et d’ailleurs la passio Guigneri ne figure pas dans la vaste compilation hagiographique de l’évêque John Grandisson, au second tiers du XIVe siècle ; au demeurant le nom de Guigner est absent des calendriers diocésains jusqu’à la fin du XVe siècle.

*

Il reste à déterminer le sanctuaire pour lequel la passio Guigneri a servi de mode d’emploi des reliques locales : on peut penser qu’il s’agit de l’église de Gwinear ou de celle de Pluvigner. Les deux hypothèses sont justifiées par l’ambiguïté des propos de l’hagiographe, lequel cherchait avant tout à concilier les traditions disparates recueillies sur le saint. Nous pourrions peut-être trancher la question si nous en savions plus sur le profil du « commanditaire » de l’ouvrage ; mais les éléments dont nous disposons pour tenter d’esquisser son portrait sont trop ténus. Le ton d’Anselme à l’égard de ce personnage montre qu’il s’agit sans doute d’un ecclésiastique d’un rang sensiblement équivalent au sien, donc plus élevé en dignité qu’un recteur de paroisse, mais moins qu’un prélat : ce qui confirme qu’il ne s’agissait probablement pas de l’évêque d’Exeter, mais écarte également la possibilité de reconnaître en lui celui de Vannes. Les premières attestations documentaires de Gwinear et de Pluvigner remontent respectivement à 1258 et à 1259, trop tardives donc pour nous permettre de vérifier si, dans l’histoire de l’une ou l’autre paroisse, quelque circonstance locale pourrait avoir encouragé la rédaction de la passio Guigneri.

 

André-Yves Bourgès

 

 

Annexe

1.     Expressions

 

Incipit

1e partie

2e partie

3e partie

Explicit

« et ob hoc … »

 

 

 

x

x

« in visu apparens »

 

 

x

x

 

« mane autem facto »

 

 

x

x

 

« officia… saeculi »

 

x

x

 

 

« tanto confortatus/tremafactus miraculo/spectaculo »

 

 

x

x

 

 

2.        Lexique

2.1.          Adverbes  

2.1.1.   Adverbes en – (t)im

 

 

Incipit

1e partie

2e partie

3e partie

Explicit

enim

 

x

x

x

 

confestim

 

 

x

x

 

frustatim

 

x

 

x

 

2.1.2.

2.1.2.   Adverbes en –ter

Adverbes enAd

 

Incipit

1e partie

2e partie

3e partie

Explicit

diligenter

 

x

x

 

 

libenter

 

x

x

 

 

pariter

 

x

x

 

 

qualiter

 

x

 

x

 

 

2.1.3.   Adverbes divers

2.1.

 

Incipit

1e partie

2e partie

3e partie

Explicit

adhuc

 

x

x

 

 

aliquantulum

 

 

x

x

 

denique

 

x

x

 

 

ecce

 

 

x

x

 

igitur

 

x

x

 

 

subito

 

 

x

x

 

tunc

 

x

x

 

 

valde

 

x

 

x

 

vero

 

x

x

 

 

 

2.2.          Autres2.2.

 

 

Incipit

1e partie

2e partie

3e partie

Explicit

admonitus

 

x

x

 

 

cerneo

 

x

x

x

 

cervus

 

x

x

 

 

coepio

 

x

x

x

 

consors (cf. consortio)

 

x

x

 

 

cupiens (cf. cupio)

x

 

x

 

 

deinceps

 

x

x

 

 

devotio

x

x

 

x

 

elego (cf. electus et electio)

x

x

x

 

 

fama (+ [per]vulgans)

 

x

x

 

 

gesta

x

 

 

 

x

habitaculum

 

x

x

 

 

intentus

x

x

 

 

 

invenio (cf. inventus et inventio)

 

x

x

 

 

laboro (+ opus)

 

x

x

x

 

locus/loca

 

x

x

x

 

moneo

 

 

x

x

 

obsequium

 

x

x

x

 

opus

 

x

x

x

 

provideo (cf. providentia)

 

x

x

 

 

quoniam

x

 

x

x

 

ratio

 

x

x

x

 

servus (+ Deus)

 

x

x

 

x

socius

x

x

x

 

 

solus

 

x

x

 

 

suscipio

 

x

x

 

 

vena

 

x

x

 

 

 

 




[1] L’hagiographe explique qu’il mentionne son nom à la fin de son texte afin de recevoir, par le mérite du martyr et la prière des fidèles, la miséricorde du Rédempteur (et ob hoc nomen meum in fine subiunxi ut, per meritum martyris et orationem fidelium, misericordiam merear Redemptoris Iesu Christi Domini nostri).

[2] Des extraits de cette version sont conservés dans le ms Rennes, Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 F 1003, p. 179-180.

[3] Les autres vitae dont il a été fait des extraits sont celles de saint Salomon, saint Melaine et saint Patern. En outre, le copiste a pris soin d’indiquer Guerocus comes Venetensis in ystoria sancti Vinerii vocatur rex Britanie, alors que ce « roi de Bretagne » n’est pas nommé dans le texte du manuscrit Paris, BnF, lat. 15005.

[4] Albert Le Grand, La vie, gestes, mort et miracles des saincts de la Bretaigne armorique, Nantes, 1637, p. 730. Le Proprium sanctorum dioecesis Venetensis, romano usui conformatum, publié à Rennes en 1627, était également connu de Dubuisson-Aubenay, qui lui a fait plusieurs emprunts : Alain Croix (dir.), La Bretagne d’après l’Itinéraire de Monsieur Dubuisson-Aubenay, Rennes, 2006, p. 416-420, 422-423, 426, 499-500.

[5] Gilbert H. Doble, Saint Gwinear, martyr, Patron of Gwinear, Cornwall and of Pluvigner, Brittany, s.d. (1925) [Reprint : The saints of Cornwall, Part One. Saints of the Land’s End district, Oxford, 1960, p. 100-110] ; idem, Saint Guigner, martyr, patron de Gwinear, en Cornwall, et de Pluvigner, en Bretagne, Saint-Brieuc, 1932 (t.-à-p. des Mémoires de l’Association bretonne, 1931).

[6] Bernard Tanguy, « Cornou, une ancienne paroisse disparue », Charpiana, Mélanges offerts à Jacques Charpy, Rennes, 1991, p. 573-578 ; idem, « Une sainte topique du pays de Vannes : sainte Noyale », Britannia monastica, 6 (2002), p. 191-214.

[7] Karen Jankulak, « Fingar/Gwinear/Guigner: an ‘Irish’ saint in medieval Cornwall and Brittany », John Carey, Máire Herbert & Pádraig Ó Riain (eds), Saints and Scholars. Studies in Irish hagiography, Dublin, 2001, p. 120–139.

[8] François Duine, Mémento des sources hagiographiques de l'histoire de Bretagne. Première partie : les Fondateurs et les primitifs, du Ve au Xe siècle, Rennes, 1918, p. 127.

[9] Bernard Merdrignac, « Des royaumes doubles de part et d’autre de la Manche au 6e siècle ? », Michel Catala, Dominique Le Page et Jean-Claude Meuret (dir.), Frontières oubliées, frontières retrouvées, marches et limites anciennes en France et en Europe, Rennes, 2011 (Enquêtes et documents), p. 57-60 ; idem, D’une Bretagne à l’autre. Les migrations bretonnes entre histoire et légende, Rennes, 2012, p. 177-186.

[10] Ibidem, respectivement p. 59 et p. 186.

[11] Voir en annexe. Le rapide examen auquel nous avons procédé et qui ne prétend pas épuiser le sujet suggère que la matière des deux premières parties de l’ouvrage consistait en un texte assez nettement distinct de celui qui est à l’origine de la troisième partie.

[12] Bernard Merdrignac, « Des royaumes doubles… ? », p. 58 ; idem. D’une Bretagne à l’autre…, p. 186-188.

[13]  Pour l’auteur de la version qui figurait dans le légendier de la cathédrale de Vannes, il s’agit de Guérec (Guerocus) : voir supra n. 3. Nous reviendrons dans un prochain travail sur le dossier littéraire de Waroc.

[14] Bernard Tanguy, « Cornou, une ancienne paroisse disparue », p. 576.

[15] Voir supra n. 4.

[16] Le fait que Languengar, malgré son peu d’importance, ait été autrefois paroisse mérite également d’être soulignée, d’autant que l’église paroissiale était placée sous le patronage de sainte Azénor, dont la destinée, très romanesque, renvoie notamment à celle de l’héroïne du Roman de Caradoc, Guignier. Or, comme le souligne Bernard Merdrignac, D’une Bretagne à l’autre…, p. 178, Guignier semble bien avoir été un « avatar » de saint Guigner : voir André-Yves Bourgès, « Azénor et Guignier : arrière-plans hagio-historiographiques du mythème de la femme au sein d'or en Bretagne », Hagio-historiographie médiévale (août 2021), en ligne https://www.academia.edu/51016546.

[17] Olivier-Louis Aubert, « La Vie Folklorique des Saints honorés en Bretagne, Bulletins et Mémoires de la Société d’émulation des Côtes-du-Nord, t. 78 (1947-1948), p. 108, évoque « les 777 saints de Pluvigner » ; mais aucun autre auteur n’a fait allusion à une telle tradition, apparemment inconnue sur place et qui doit résulter d’une extrapolation.

[18] La présence de ces reliques, distribuées dans quatre reliquaires (deux en forme de bras, deux en forme de jambe), est attestée par Cillart de Kerampoul aux années 1740 dans son Pouillé du diocèse de Vannes (manuscrit inédit) : voir André-Yves Bourgès, « Cillart de Kerampoul, un ‘’dénicheur de saints’’ », Variétés historiques (septembre 2021), en ligne https://www.academia.edu/53129509.

[19] Bernard Tanguy, « Cornou, une ancienne paroisse disparue », p. 575.

[20] Voir supra n. 6.

[21] Philippe Guigon, Les églises du haut Moyen Âge en Bretagne, t. 1, s.l. [1997], p. 18-25 (Les Dossiers du CE.R.A.A., suppl. T).

[22] Voir supra n. 16.

[23] Jean-Pierre Piriou, Une source historique méconnue : la tradition littéraire des Bretons d'Armorique, Noël-Yves Tonnerre (dir.), Chroniqueurs et historiens de la Bretagne : du Moyen Âge au milieu du XXe siècle, Rennes, 2001, p. 41.

[24] Cependant le nom d’un saint Gwyngar est entré en composition du toponyme Llannugar, autrefois dans la paroisse de St. David, Pembrokeshire : Arthur W. Wade-Evans, Parochiale Wallicanum, Stow-on-the-Wold, 1911, p. 8. Par ailleurs, la généalogie de Taliesin fait état d’un prince nommé Clydog ab Gwynnar.

[25] John Bale, Index Britanniae Scriptorum, Oxford, 1902, p. 32.  Il s’agit du carnet de notes de Bale, destiné à nourrir ses travaux bibliographiques, notamment l’édition augmentée de son ouvrage intitulé Illustrium majoris Britanniae scriptorum, hoc est Angliae, Cambriae ac Scotiae summarium, paru à Bâle en 1557-1559.

[26] Les liens privilégiés qui unissaient les deux familles ont été mis en évidence par Nicholas Vincent, « The Borough of Chipping Sodbury and the Fat Men of France (1130-1270) », Transactions of the Bristol and Gloucestershire Archaeological Society, vol. 116 (1998), p. 141-159

[27] John T. Gilbert (ed.), Register of the abbey of St. Thomas, Dublin, Londres, 1889, N° CLX p. 137 (Ancelmo nepote comitis) et n° CCCXCIX p. 357 (Anselmo nepote comitis)

[28] Frank Barlow (ed.), English Episcopal Acta XII. Exeter, 1186-1257, Oxford, 1996, p. 179 et 186 ; Patent Rolls of The Reign of Henry III. AD 1225-1232, Londres, 1903, p. 241 et 244.

[29] Marjorie Chibnall (ed.), The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, vol. II, Oxford, 1969, p. 210.

[30] Kenneth Reginald Potter (ed. & trans.) [with new introduction and notes by R. H. C. Davies], Gesta Stephani, Oxford, 1976, p. 32.

[31] Voir supra n. 24.

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