"L’Histoire (du Moyen Âge) est un sport de combat, parce que l’Histoire, et au-delà les sciences humaines, est menacée par la posture utilitariste dominante dans notre société, pour laquelle seul ce qui est économiquement et immédiatement rentable est légitime : le reste n’est que gaspillage de temps et de deniers publics. Dans cette situation, l’Histoire médiévale est dans une situation paradoxale puisque s’ajoute à ce déficit général de légitimité des sciences humaines un détournement généralisé du Moyen Âge à des fins variées, jouant tantôt sur le caractère irrationnel et sauvage prêté à la période, tantôt sur la valeur particulière des « racines » médiévales. Le Moyen Âge devient ainsi un réservoir de formules qui servent à persuader nos contemporains d’agir de telle ou telle manière, mais n’ont rien à voir avec une connaissance effective de l’Histoire médiévale."

J. MORSEL, L'Histoire (du Moyen Âge) est un sport de combat... (ouvrage téléchargeable ici).

04 juillet 2022

Recueil de textes choisis

 Lors de la journée d’étude du samedi 2 juillet 2022 à Landévennec, ses amis du CIRDoMoC ont fait l’hommage à André-Yves Bourgès d’un recueil de 58 de ses textes sélectionnés et mis en forme par Bertrand Yeurc’h.

 


Les textes concernés ont été publiés entre 1984 et 2019 et permettent de mesurer l'évolution d'une trajectoire de chercheur. La préface de Bertrand Yeurc'h et Philippe Lahellec retrace les circonstances de cette trajectoire et donne quelques clés sur la méthode de l'auteur, dont la bibliographie quasi-exhaustive jusqu'au 30 avril 2022 occupe les p. 13-31.

La table des matières de l’ouvrage est accessible en ligne sur la page dédiée du site du CIRDoMoC.

28 mai 2022

Un hagiographe breton au Mont-Saint-Michel

 Cette notule a initialement paru en 2008. Nous avons procédé à la vérification et la correction éventuelle des hyper-liens le 28 mai 2022 ; mais le texte original n'a pas été modifié. La référence à la polémique créée par le livre de Sylvain Gouguenheim paraîtra peut-être un peu "datée" à certains lecteurs ; mais elle est l'occasion de revenir sur ce dossier  avec plus de recul et (espérons-le) de sang-froid. Quant à l'hypothèse d'une possible composition de la vita Euflami au Mont-Saint-Michel, comme alternative à une production du scriptorium épiscopal de Tréguier, nous pensons qu'elle mérite encore l'attention des chercheurs.

 Le Mont-Saint-Michel est au cœur de l’actualité historiographique médiévale : outre celui de « passeur » en ce qui concerne les œuvres des auteurs de l’antiquité grecque, comme cela est acquis depuis plusieurs décennies, bien avant en tout cas la récente polémique autour du livre de Sylvain Gouguenheim, le scriptorium de la célèbre abbaye aurait pu jouer un rôle dans la transmission précoce de la légende arthurienne, avant même la diffusion de l’œuvre de Geoffroy de Monmouth.

Le fait est resté longtemps méconnu des chercheurs avant que la thèse de G. Torres-Asensio en 2003 et le récent ouvrage de M. Aurell n’attirent leur attention sur lui : une chronique rédigée à l’abbaye dans la seconde moitié du XIe siècle mentionne explicitement le nom d’Arthur, qualifié rex Britannorum fortis et facetus, à l’année 421.

Cette mention laconique est d’autant plus intéressante qu'il nous semble possible de la mettre en relation avec la vita de saint Efflam, un des rares textes en Bretagne continentale à rapporter un épisode arthurien : l’hagiographe nous décrit Arthur combattant un dragon sur la Lieue de Grève, entre Plestin et Saint-Michel, épisode qui n’est pas sans rappeler celui du combat entre son héros et le géant du Mont-Saint-Michel chez Geoffroy de Monmouth ; mais dans le récit consacré à Efflam, c’est le saint bien sûr qui, à la demande d’Arthur épuisé, vient à bout du dragon.

Le parallèle est renforcé par la topographie, par la toponymie et par ce que nous savons des relations historiques entre les deux endroits :

- dans les deux cas, le paysage est celui d’une large baie (sans proportion commune, bien entendu), dominée par une hauteur remarquable (là encore à relativiser), d’un côté ce que l’on appelle aujourd’hui encore le grand rocher de Plestin, couronné par un temple romano-celtique, de l’autre l’ilot célébrissime qui s’élève dans l’estuaire du Couesnon ;

- dans les deux cas, la toponymie locale est marquée par le culte de saint Michel, d’un côté Saint-Michel-en-Grève, qui est déjà Sancte Mychele Alagrevie dans la version du Tristan par Eilhart von Oberg (1170/1180 ), de l’autre le Mont-Saint-Michel.

Si la ressemblance entre les deux paysages peut être évidemment fortuite, le patronage de saint Michel pourrait à la rigueur laisser penser que la puissante abbaye normande détenait des possessions à Saint-Michel-en-Grève : dans l’état actuel de la documentation, nous pouvons affirmer qu’il n’en est rien et que la dévotion locale à l’Archange, encouragée par la proximité d’une éminence, est peut être très ancienne. En revanche, nous connaissons l’existence d’un ancien prieuré montois à Plestin, qui résultait de la donation en 1086 par l’évêque de Tréguier, Huon, originaire de Plestin, du grand rocher dont nous parlé.

Ainsi donc les moines du Mont-Saint-Michel qui, dès la seconde moitié du XIe siècle, ont relayé la légende arthurienne, étaient-ils, par leur prieuré de Plestin, en relation avec les lieux — auxquels se rattachait peut-être déjà le nom de saint Michel — où l’hagiographe de saint Efflam situe le combat d’Arthur contre le dragon, prototype de celui contre le géant près du Mont. Cette relation établie, reste à déterminer dans quel sens de possibles échanges de traditions sont intervenus : la nature particulièrement littéraire de la vita de saint Efflam et les multiples emprunts de son auteur à des sources classiques (Ovide ou Lucain, par exemple) montrent que l’écrivain avait à sa disposition une riche bibliothèque, qui ne pouvait être qu’épiscopale ou monastique. Nous avons jadis émis une hypothèse selon laquelle l’hagiographe de saint Efflam était peut-être le même que celui de saint Maudez et à identifier avec l’évêque Huon de Tréguier ; mais celle d’un moine du Mont-Saint-Michel, lui aussi originaire de Plestin ou des parages immédiats, est désormais également à envisager avec attention.


© André-Yves Bourgès 2008-2022.

06 mars 2022

A propos du personnage de Keban : une proposition de lecture des chapitres 2 à 9 de la vita de saint Ronan*

Les personnages féminins occupent rarement des rôles d’importance dans la production hagiographique bretonne, où, à l’arrière-plan, elles jouent plutôt les utilités. Cependant, quand bien même elle incarne elle aussi, pour l’essentiel, un « caractère » plutôt qu’une personnalité, Keban, qui, dans la vita de Ronan, s’oppose à l’action du saint en proférant à son encontre des accusations de lycanthropie et de sorcellerie, doit retenir notre attention[1], d’autant que son personnage apparait avoir été « dupliqué » dans la seconde vita de Fiacre : réputé lui-aussi d’origine irlandaise,  ce dernier est également en butte aux menées d’une femme, surnommée par la tradition postérieure la Houpdée ou la Becnaude, qui l’accuse d’être un magicien, un sorcier, un enchanteur. Cette parenté entre les deux textes s’explique peut-être par l’influence que le plus ancien, à savoir la vita de Ronan, pourrait avoir exercée sur le second hagiographe de Fiacre, qui, semble-t-il, travaillait au début du XIIIe siècle pour doter le sanctuaire de Saint-Fiacre-en-Brie[2] , d’un « mode d’emploi » des reliques du saint ; il nous semble même possible de proposer une hypothèse quant aux circonstances qui ont pu favoriser une telle influence[3].

En tout état de cause, l’arrière-plan mythologique et littéraire de ces récits s’avère fascinant ; mais ce sont les marges du texte, en l’occurrence celles de la vita de Ronan, que nous préférons explorer pour tenter d’approcher, par une réappropriation historienne de l’effet de réel littéraire[4], la réalité des situations à l’époque de sa composition : il nous semble à ce sujet que la propension diabolique de la femme essentialisée, telle qu’elle fait florès dans le discours clérical, et/ou la permanence de son supposé enracinement dans une forme de culture pré-chrétienne doivent moins retenir notre attention que la confrontation de populations rurales avec l’étranger et avec l’étrange, caractérisés ici respectivement par l’irlandicité du saint et par la singularité de ses pratiques évangélisatrices. Keban, de notre point de vue, pourrait ainsi incarner la stabilité de la communauté familiale et villageoise, ébranlée par l’offensive d’un « fou de Dieu », comme le furent les Robert d’Arbrissel, Raoul de la Futaie et autres « ermites errants » durant la période où ce mouvement a connu son développement maximum dans l’Ouest de la France (1050-1150).

 

I

Ayant quitté son Irlande natale, Ronan, après une étape assez longue en Léon, avait passé en Cornouaille, jusqu’à la grande forêt de Névet[5] : vivait à proximité un homme plus particulièrement attaché à la fois chrétienne que les autres habitants des parages (venit in Cornubiam adusque magnam silvam vocabulo Nemeam. Quam juxta silvam erat quidam vir venerandus, fidei christianae cultor specialissimus prae omnibus inibi commanentibus) et qui lui accorda l’hospitalité ; après être resté quelques jours dans la maison de ce paysan (Cum vero per aliquot dies vir sanctus in praefati ruricolae domo mansisset), Ronan était allé s’installer dans un ermitage construit avec l’aide de son hôte ; ce dernier depuis passait ses jours et ses nuits à l’écoute de l’enseignement du saint. L’épouse du paysan, nommée Keban, en avait rapidement conçu du dépit : elle chercha à provoquer son époux par des mots empreints de jalousie, disant qu’il était oublieux de ses intérêts et adepte de circonlocutions (Qua de re uxor ejus male sollicita, lividis illum alloquiis irritare coepit, utilium vocans immemorem, ambagum quoque omnino sectatorem). Le terme ambages (« détours, sinuosités, ambiguïtés, circonlocutions ») pour qualifier le discours du saint pourrait, dans une situation analogue, être traduit familièrement aujourd’hui par emberlificotages : le choix lexical de l’hagiographe rendrait ainsi  compte de la manière dont les subtilités de la prédication pouvaient être perçues à l’occasion par un public populaire, avec le risque que ce dernier ne fût encouragé à sympathiser avec Keban ;  peut-être s’agissait-il d’un choix délibéré, qui serait l’indication que l’écrivain était confiant dans sa capacité rhétorique à corriger les effets pervers éventuels de son propos. Un jour, Keban en colère se rend auprès de Ronan et le querelle de ce qu’il est la cause que son époux la néglige, qu’elle n’a plus véritablement de mari, mais à la place un moine ;  elle  impute au saint d’avoir été abandonnée par « son homme » et, du fait des entretiens continuels entre ce dernier et Ronan, elle affirme subir un « divorce » (Aliquando ad virum Dei iracunda percurrebat et apud illum super mariti sui erga se neglegentia querelam faciebat, seque jam non habere maritum, sed pro marito monachum ; atque illi imputabat quod vir suus eam deserebat, et propter ejus juge colloquium illa fatebatur pati divortium).  

« Divorce » : le mot est fort et on peut à nouveau s’étonner que l’hagiographe l’ait placé dans la bouche de Keban. Car, si amener un couple marié à la continence entrait évidemment dans les objectifs des prédicateurs des XIe-XIIe siècles, le mariage n’en était pas moins à cette époque le moyen privilégié par l’Église pour étendre son emprise sur la société et, sauf en cas de parenté prohibée, il ne pouvait donc être remis en cause sans risquer de nuire aux intérêts mêmes de l’institution ecclésiale : « Nulle part », écrit Georges Duby à propos d’une intervention de Bernard de Clairvaux dans l’affaire du divorce de Raoul de Vermandois, « ne se montre plus ouvertement la liaison entre le principe qui conduit à voir dans le mariage un sacrement indissoluble et la nécessité pour l’Église de ne rien céder de son pouvoir » [6]. En effet, il ne s’agissait plus pour le pape et les évêques de laisser, comme par le passé, les choses se faire à la légère, surtout au sein des lignages et lignées de puissants dont le divorce avait été longtemps le truc : Philippe Auguste devait d’ailleurs en faire l’amère expérience avec Innocent III quand il prétendit obtenir la dissolution de son mariage avec Ingeborg de Danemark. La réponse de Ronan, telle qu’elle est rapportée par l’hagiographe, s’avère en conséquence parfaitement conforme à cette doxa : ce n’était pas par lui que serait détaché quelqu’un qui était engagé dans les liens d’un mariage légitime, l’homme ne pouvant séparer ceux que Dieu a conjoints dans l’unité de la foi (Aiebat vero non per illum aliquibus fore dijugium quis licitum inesset conjugium, et hominis non esse illos ab invicem separare quos Deus junxit in fidei unitate). Keban s’en retourna chez elle, apparemment rassurée par ces propos lénifiants (His mulier alloquiis eblandita, domum ibat retrograda) : s’était-elle faite à son tour emberlificoter ? Heureusement, Satan allait entrer en scène.

Outre l’efficacité de sa prédication sur certains, l’hagiographe nous explique que Ronan s’était taillé une réputation de faiseur de miracles en permettant à plusieurs reprises que des brebis échappassent à la gueule du loup. Ce prodige, que le saint attribuait bien sûr à la toute-puissance divine, lui avait valu la reconnaissance de nombreux habitants, lesquels en remerciement, témoignaient désormais une piété plus assidue qu’elle ne l’avait été jusqu’alors. Cependant, l’Envieux (Invidus), c’est-à-dire le diable, s’affligeait de cette évolution de la situation et, réfléchissant aux moyens de la contrer, il eut l’idée d’utiliser pour chasser Ronan le même vieil instrument par lequel il avait expulsé Adam, l’habitant du paradis terrestre (Qui vetus instrumentum arripiens per quod primum Adam expugnavit paradisicolam, per tale modo nostrum voluit expugnare deicolam) : c’est-à-dire la femme et, en la circonstance, Keban. Celle-ci fit bientôt courir  par tout le pays le bruit que Ronan se changeait en loup aux périodes de nouvelle lune, qu’il était ainsi à l’origine des maux qu’il prétendait guérir par ses miracles quand il revenait à son état antérieur ; et qu’il fallait en conséquence s’en débarrasser en le brûlant vif, ou bien lâcher à ses trousses des chiens qui lui feraient quitter le pays (per totam vulgavit provinciam virum sanctum per interlunia transformari in lupum, et subinde non solum illum stragem dare pecorum verum etiam hominum, et rursus ad statum reverti pristinum. Vivum aiebat debere illum exuri, vel ab illo climate canibus importunis insequentibus prorsus eliminari).

Au-delà de la dimension « paralogique » du discours de Keban (le miracle supposé trouve son explication dans une cause plus surnaturelle encore), l’hagiographe fait état de deux phénomènes contemporains, d’ordre très différent : d’une part, une réalité factuelle, à savoir les contacts entre les loups et les hommes, que les défrichements et les emblavements ayant accompagné et renforcé la poussée démographique ont sans doute rendu plus fréquents à cette époque ; d’autre part, un trait de mentalité qui commençait alors de se développer à partir d’une croyance jusque-là tenue pour vaine ou enfantine et qui allait faire entrer dans la vie quotidienne des populations la projection fantasmée du loup, c’est-à-dire le loup-garou. D’ailleurs, si l’hagiographe prend bien soin de dire que ceux dont l’esprit était plus sain condamnaient la folie de Keban et repoussaient ses accusations, il ne cache pas que celles-ci jetaient le doute chez les gens simples, qui étaient près d’y croire (Quae vox dira idiotas in dubium sollicitavit et saevae mulieris ad credendum dictis paene persuasit. Alii vero, quorum mens sanior erat, mulieris insaniam compescebant et ipsius dicta unanimiter abdicabant). Dès ce moment, s’aperçoivent en filigrane les différentes étapes qui aboutiront à la criminalisation de tous ceux que la vox populi désignerait comme des loups-garous et qui feront l’objet, jusqu’au XVIIe siècle au moins, d’une « traque » semblable à celle dont furent victimes sorciers et sorcières, auxquels ils étaient d’ailleurs le plus souvent assimilés.

 

II

Toujours présentée par l’hagiographe à l’instar de la machine du démon (saevi nequam daemonis officina), Keban, dans sa volonté de déconsidérer le saint, passe à la vitesse supérieure : pour donner plus de force à ses accusations, son imagination féconde lui suggère de cacher sa fille unique de cinq ans dans un coffre et de proclamer à travers toute la contrée que Ronan l’avait dévorée (Conceperat autem mente male fecunda, unicam filiam, aetate quinquennem, ponere in arcam, et postea per totam vulgare provinciam a sancto viro fore comestam). L’impression négative générée par l’instrumentalisation de son enfant est en partie atténuée par le fait que Keban avait pris soin de disposer dans le coffre du pain et du lait pour que cet enfermement fût plus supportable ; mais, décidément, les bonnes intentions sont le pavé de l’enfer :  car à peine la mère a-t-elle verrouillé le coffre que la fillette s’étouffe à la première bouchée (et ne ploret pro solitudine, datur ei panis cum lacte. Quibus ita positis, mater arcam claudens obseravit, sed non diu mater mansit. Nam infans primo morsu quem ore momordit, gutture morsu haerente strangulata expiravi). L’hagiographe avait déjà repris la main en soulignant le véritable « biais cognitif » dont témoigne, comme nous l’avons précédemment signalé, la « paralogique » du raisonnement de Keban : il n’a donc pas de mal à nous convaincre que la « folie » de cette femme a pu l’entrainer à utiliser un stratagème mettant en péril son propre enfant. Le recours à l’effet de réel, dans toute la complexité de ses rapports avec une réalité, permet à l’écrivain de crédibiliser le récit : il était difficile en effet de présenter Keban comme une mère entièrement dévoyée, car le risque existait que toute une partie du public féminin fût alors susceptible de ne pas l’accepter ; il fallait donc montrer qu’elle s’était souciée de ce que sa fille pût tromper sa solitude et sa faim durant son enfermement. Cependant, outre l’inhumanité du traitement qu’elle faisait subir à la fillette, Keban n’avait pas alors su témoigner la vigilance que l’on attend d’une mère afin d’empêcher l’accident prévisible : le diable est décidément dans les détails et l’hagiographe, au-delà de possibles souvenirs mythologiques, a tiré pour son propos un profit maximum d’une anecdote qui, à l’instar de multiples faits divers actuels[7], sent le vécu.

Keban s’était mise à battre la campagne voisine comme si elle recherchait son enfant, faisant semblant de l’avoir perdue, alors qu’elle savait l’avoir elle-même cachée (Interea supradicta mulier malefica domum egressa, per totam coepit discurrere viciniam, quasi quaeritans filiam, simulans illam esse perditam, quam sciebat fore sibimet absconditam). Guidée par l’esprit diabolique, la voici bientôt arrivée à l’ermitage de Ronan : devant sa porte, elle frappe dans ses mains et vocifère, cheveux épars sur les épaules (et daemonico bajulata spiritu, ad usque sancti viri mansiunculam cursim proruit, et ante ipsius januam humeris sparsa capillis astitit. Quae complosis ad invicem manibus vociferans). L’image est saisissante : Keban est échevelée, ce qui est perçu, interprété, comme la marque de son état anormal et confirme que les femmes à cette époque sortent coiffées ; battant des mains pour attirer l’attention et donner plus de force à ses paroles, elle énumère ses griefs et ses menaces à l’encontre du saint ; elle exprime également sa déception de ne pas avoir été payée en retour de l’hospitalité que sa famille lui avait donnée naguère ; elle ajoute que ce ne fut sans doute pas sans raison si son pays natal l’avait chassé et devait aujourd’hui se réjouir de son absence (Haeccine nobis pro hospitio olim tibi benigne praebito reddis ? Non equidem sine causa pulsus tua fuisti patria, quae felix tua feratur absentia). Les paroles que Ronan adresse en retour à Keban et les murmures de la foule assemblée, la menaçant de lapidation si elle continuait à invectiver le saint (Si huic viro justo amplius molestiam feceris, a nobis procul dubio lapidaberis), n’ont aucun effet sur elle : elle court porter sa plainte auprès du roi Gradlon (Nec mora, continuo misit se in pedes, et ad regis aulam festinanti cursu properat pedes) et renforce son accusation à l’endroit du saint d’avoir été expulsé d’Irlande en Bretagne en évoquant l’énormité des crimes qu’il aurait commis là-bas (Ronanum, a transmarinis partibus propter suorum enormitatem scelerum ad nos expulsum). Cependant, l’affaire tourne à la débâcle judiciaire pour la plaignante, car Ronan sort vainqueur et innocenté de la procédure ordalique à laquelle le roi l’a soumis ; mais Keban ne veut toujours rien céder et maintient ses accusations (Verum his Keban mulier scelestissima non concedit, sed velut frenetica in medium venit, sanctumque virum conviciis lacessivit et filiae suae devoratorem dicere non erubuit).

Ce qui est remarquable, dans l’enchaînement de ces différents épisodes, c’est la manière dont l’hagiographe nous décrit comment cette « folie » accusatrice[8] s’est construite en empilant les préjugés, les ressentis et les fantasmes : certes, le diable est présenté comme l’architecte de l’étrange monument de haine que Keban a entrepris d’élever ; mais la description qui en est faite par l’hagiographe, beaucoup moins caricaturale qu’il n’y paraît, constitue avant tout un intéressant témoignage sur un cas psycho-pathologique. Soudain, l’échafaudage s’effondre, peut-être parce que lui fait défaut sa base, à savoir la jalousie de Keban, dont il n’est plus question depuis l’invention de la lycanthropie de Ronan : terrassée par la douleur à l’annonce et surtout au constat de la mort de sa fille, dont elle apporte la dépouille au saint, Keban oublie instantanément sa violente détestation à l’égard de ce dernier et, reconnaissant qu’elle a menti, le supplie à deux reprises de ramener l’enfant à la vie ; de même, ceux qui assistent à la scène, dont nombre s’était pourtant montré bien près à nouveau de se livrer à une lapidation en règle (Fuere plurimi qui falsiloquam mulierem lapidare voluerunt), sont, à leur tour, retournés et, s’associant à la douleur de la mère éplorée, demandent au saint d’intercéder pour elle (Ad hanc flebilem lacrimantis mulieris vocem emollitum est cor omnium ante male sibi volentium, et sanctum Dei coeperunt unanimiter rogitare famulum ut illius dolentis misereretur, ab Omnipotente quaerendo sibi suffragium, quatinus ipse suam sibi reddat filiam in statum vitae pristinum). La seconde prière de Keban s’accompagne d’une demande particulière : que Ronan obtienne que son enfant lui soit rendue, ou bien alors qu’une mort rapide vienne abréger sa douleur (Hanc redde mihi vel redde sibi, miseratus utramque, vel me fac celeri lugentem morte perire) ; voilà qui n’est pas sans rappeler le culte des saints qualifiés tupetu, popularisé par Tristan Corbière[9].

Ronan, bien qu’il l’eût certainement un peu mauvaise (licet non mererentur ejus opera, lui fait dire l’hagiographe à propos des agissements de son accusatrice), obtint la résurrection de l’enfant ; mais l’écrivain lui en laissait-il vraiment le choix ? La véritable « héroïne » de la vita de Ronan ne serait-elle pas finalement Keban ? Pas seulement en tant que faire-valoir du saint, comme il en existe dans tous les récits hagiographiques ; pas seulement, non plus, en ce qu’elle contribue indirectement à l’assomption par Ronan de l’état de sainteté ; mais aussi parce que la description de son cas clinique en fait un personnage complexe, dérangeant à bien des égards, mais vivant et, par certains côtés, attachant. Si le portrait qu’en brosse l’hagiographe retient notre attention, plus même que celui du saint, dont les longues tirades, abreuvées aux Saintes Écritures, génèrent souvent de l’ennui, c’est sans doute, ainsi que nous l’avons dit, grâce à l’effet de réel, dont l’écrivain a fait un usage répété et qui, en retour, nous permet d’entrevoir furtivement le profil de Keban dans son environnement familial et social : une femme sans doute encore jeune, puisque sa fille unique n’est âgée que de cinq ans, et peut-être même séduisante, comme nous le verrons plus loin ; une famille  « hyper-nucléaire », car, outre Keban, elle n’est formée que de son mari et de leur fillette, laquelle, attendue la continence du père, pourrait bien de surcroît rester la seule progéniture du couple ; une habitation en lisière de la forêt, apparemment isolée,  propice en conséquence aux rencontres avec des animaux sauvages, notamment les loups : cette famille participe donc au grand mouvement de défrichement qui caractérise l’époque de rédaction de la vita. On perçoit aisément quand, sous la plume de l’hagiographe, l’effet de réel cède la place aux habituelles conventions hagio-littéraires, s’agissant par exemple des menaces de lapidation, auxquelles s’opposent Ronan, tout droit sorties, là encore, de l’arsenal scripturaire. Ce qui par-dessus tout, au-delà de son rôle central, plus important que celui de son mari, – certes devenu le socius du saint, mais un compagnon sans véritable reconnaissance de son statut et dont on ignore jusqu’au nom, – ou même que celui de Gradlon, – lequel danse sur le pied de la valse-hésitation à propos de Ronan, à qui il impose une ordalie,  malgré qu’il soit convaincu de son innocence, – nous incite à voir dans Keban, sinon le personnage principal, du moins, comme nous l’avons dit, la véritable « héroïne » de la vita de Ronan, c’est l’ultime épisode de l’histoire compliquée qu’elle entretient avec le saint.

 

III

Après la résurrection miraculeuse de la fille de Keban, tous, pleins de joie, s’en retournèrent chez eux, tandis que le saint restait sur place (cum gaudio remeavere ad propria. Ille vero deicola inibi mansit). L’hagiographe nous explique alors comment, tandis que Ronan menait une vie admirable et agissait comme il plait à Dieu (cum… spectabilem vitam in terris duceret actusque plurimos Deo placitos actitaret), le diable, l’Envieux, ennemi de tous les gens de bien (omnium Invidus hostis bonorum zabulus), ne se satisfaisant évidemment pas de cette situation, suscita de nouveau l’animosité de Keban à l’encontre du saint (denuo supradictae mulieris mentem ad ipsius incitavit inquietudinem) ; mais, attendu que ses premières calomnies avaient été jugées futiles, le démon suggéra à cette dernière d’inventer cette fois un dispositif par lequel Ronan pût être sûrement condamné à mort (Et quoniam ipsius infame commentum fraudulentum factum fuerat frivolum, quoddam iterum illi suadet moliri machinamentum, unde vir Dei pelli possit in exterminium) : aussitôt Keban, qui gardait au coeur sa vieille haine et qui, de plus, souffrait toujours de la proximité de son mari avec le saint, accuse ce dernier, qui jouissait d’une réputation de chasteté, d’être coupable à son endroit du crime d’adultère, dans l’espoir que,  tourmenté par la jalousie, l’époux devienne le plus grand ennemi de Ronan  (Nec mora, Keban mulier inreverens, et vetus odium adhuc in corde retinens, superque sui mariti frequentia cum sancto viro dolens, moechiae naevum a se petitae pudico viro molitur irrogare ut per hoc suus maritus spiritu zelotypiae exagitatus, venerabili viro ex amico fiat inimicissimus). Non contente de faire en sorte que ce bruit parvienne aux oreilles de son mari, Keban, parcourant le voisinage, cherche à ternir le nom du saint en propageant la rumeur que Ronan, bien que réputé chaste, avait été séduit par la beauté de son corps et lui avait demandé à plusieurs reprises, sans vergogne, d’avoir des relations sexuelles avec lui (Nec solum hoc mariti sui auribus virulentum eloquium specialiter infudit, verum etiam totam perambulans viciniam, celebre viri nomen turpi infamia conabatur turpiter infuscare, vulgans ore venenoso virum sanctum castimonia insignem corporis sui specie captum et illum multotiens petisse impudenter ejus concubitum) ; mais, – prend soin de souligner l’hagiographe, – ses propos ne suscitaient qu’indignation auprès des habitants du pays, qui déclarèrent qu’elle mentait et avait sombré dans la folie (conclamantes falsiloquam et versam esse in amentiam) : on s’attend dès lors à ce que la relapse fasse l’objet d’une condamnation définitive.

Or, coup de théâtre, le saint ne fait pas front :  au contraire il fuit ! Cette fois, pas de face-à-face avec son accusatrice : tous les livres sacrés confirment à Ronan, nous dit l’hagiographe, que la persécution dont il est l’objet de la part de Keban ne finira qu’avec la mort de cette dernière et qu’il convient donc de quitter la contrée pour chercher au loin des lieux  indemnes de ses calomnies (His demum et aliis sacri eloquii ammonitionibus vir Dei sentiens scelestissimae mulieris malivolentiam nullatenus illa vivente fore finiendam, mente ratum duxit totam regionem illam derelinquere et inde loca nimium remota quaerere quae sceleratissimis quidem oblocutionibus malivolae mulieris munda possint existere). Une telle attitude ne laisse pas d’étonner en la circonstance : pourquoi Ronan cède-t-il sur un point aussi important ? L’hagiographe nous a concocté à ce propos une compilation de courtes citations à forte connotation misogyne tirées de l’Ecclésiastique, assortie d’un renvoi à l’histoire d’Elie fuyant la vindicte de Jézabel ; puis, toujours jonglant avec les références scripturaires, il rapporte qu’au moment de quitter la Cornouaille pour la Domnonée, le saint appela sur Keban et sa descendance la même malédiction divine que celle qui avait frappé de la lèpre Naaman le Syrien à la demande du prophète Elisée (Cui et ipsius progeniei illa sancti viri affuit imprecatio, quemadmodum Naaman Syri lepra Giezi adhaesit falsiloquo, indicente sibi non minimo prophetarum Heliseo). Cependant, pas la moindre mention dans la vita de lépreux, ou simplement de caquins, dont la présence à Locronan à l’époque où travaillait notre écrivain lui aurait permis de donner à l’anecdote un de ces effets de réels dont il est si friand : nous l’avons connu plus habile à tirer profit des rapports difficiles entre Ronan et son accusatrice. En fait, nous ne savons rien de la destinée de cette dernière, après le départ du saint : sa dénonciation a beau être calomnieuse, si l’on en croit l’hagiographe, elle n’en subit pas d’autres conséquences que cette malédiction, dont on ne nous montre pas les effets. Du coup, se pose la question de savoir si Keban, ou plus exactement telle femme dont l’écrivain avait repris les traits pour composer ce personnage, n’aurait pas, au moins en partie, raison : et si les déplacements successifs,d’Irlande en Léon, de Léon en Cornouaille, de Cornouaille en Domnonée, – effectués par Ronan, ou par tel ermite dont se serait inspiré l’hagiographe pour brosser le portrait du saint, ne trahissaient pas ses dérobades, plutôt que les étapes de son projet d’évangélisation ?

*

On ne voit pas sous la plume de l’auteur de la vita de Ronan que Keban ait jamais tenté de théoriser son opposition au saint ; encore moins l’a-t-elle inscrite dans une approche résolument paganisante, ce qui, évidemment, n’exclut pas, de la part de l’écrivain, une tentative de recyclage d’éléments issus de la culture profane[10] : que Keban fût sincère dans sa « folie » ou qu’elle eût sciemment tenu des propos mensongers, ses accusations de lycanthropie à l’encontre de Ronan n'attestent finalement rien d’autre que la diffusion jusqu’au fin fond de la Cornouaille d’un motif folklorique qui connaissait un grand succès en Occident à cette époque et pas seulement dans la seule aire celtique[11]. Plutôt ressort-il de la lecture de la vita de Ronan que le modèle de sainteté proposé par l’hagiographe, modèle qui, en outre, peinait parfois à se faire reconnaître par les institutions, autant ecclésiastiques que laïques, n’a pas toujours entrainé l’adhésion des populations, à l’exception de ses franges les plus marginales : s’agissant des femmes, si ce modèle paraît avoir ainsi exercé une certaine fascination sur celles qui appartenaient à l’aristocratie, ou au monde de la prostitution et des plus défavorisées, comme il se voit en particulier dans le cas de Robert d’Arbrissel, il pourrait ne pas avoir connu le même succès chez les femmes du commun, qui formaient l’immense majorité de la population concernée. Enfin, peut-être l’auteur de la vita de Ronan avait-il vécu, à titre personnel, le même genre de déboires que son héros[12], circonstances dont il n’a pas pu, ou voulu, gommer dans son propos l’effet déstabilisateur ?

 

André-Yves Bourgès

 

 

 



*Nous avons utilisé l’édition donnée par les Bollandistes dans leur Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquiorum saeculo XVI qui asservantur in Bibliotheca Nationali Parisiensi, t. 1, Bruxelles, 1889, p. 438-458.

 

[1] Notre proposition de lecture, qui s’inscrit dans la perspective ouverte dès 2006 par notre article sur « Robert d’Arbrissel, Raoul de la Fûtaie et Robert de *Locunan : la trinité érémitique bretonne de la fin du XIe siècle », Britannia monastica, 10 (2006), p. 9-19, recoupe à plusieurs reprises celle de Pierre-Yves Lambert, « Le couple Ronan-Keben », Actes de la journée d'études de juillet 2013 sur la Troménie, Locronan, 2019, p. 77-90 ; mais elle ne s’en inspire pas, comme le montrent de nombreuses différences d’interprétation.

[2] Aujourd’hui Saint-Fiacre (Seine-et-Marne).

[3] André-Yves Bourgès, Portrait du chroniqueur-poète en hagiographe : l’oeuvre inconnue de

Guillaume le Breton (travail en cours).

[4] Idem, « Effet de réel et hagiographie : quelques aspects de la question », Hagio-historiographie médiévale (2019), en ligne https://www.academia.edu/41465070.

[5] Aujourd’hui dénommée le « Bois de Névet », avec ses quatre entrées principales dans les communes de Kerlaz, Le Juch, Locronan et Plogonnec (Finistère).

[6] Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre, Paris, 1981, repris dans Féodalité, Paris, 1996, p. 1313.

[7] Voir par exemple « ‘’Bébé du coffre’’ : cinq ans de prison ferme pour la mère en appel », Le Point (16 octobre 2019), en ligne   https://www.lepoint.fr/justice/bebe-du-coffre-cinq-ans-de-prison-ferme-pour-la-mere-en-appel-16-10-2019-2341742_2386.php.      

 

[8] Outre l’usage du terme frenetica, l’écrivain fait dire à Ronan s’adressant à Keban quae tanta rapuit tuum dementia sensum, et précise, quand celle-ci se présente devant Gradlon, qu’elle est velut amens.

[9] Tristan Corbière, Armor. Recueil de poèmes illustré par Jean Moulin, Morlaix, 2019, p. 21-23.

[10] Bernard Merdrignac, « Lug, les saints et les loups », Les saints bretons entre légendes et histoire. Le glaive à deux tranchants, Rennes, 2008, p. 63, évoque la possibilité d’une intégration délibérée dans le discours hagiographique « d’éléments issus du paganisme essentiel pour assurer le succès du culte chrétien dans les mentalités populaires ».

[11] Gaël Milin, « La vita Ronani et les contes de loup-garou aux XIIe et XIIIe siècles », Le Moyen Âge, t.  97 (1991-1992), p. 259-273 [L’article en question a été republié dans Saint Ronan et la Troménie, », Saint Ronan et la Troménie. Actes du colloque international 28-30 avril 1989, s.l. (Locronan), 1995, p. 211-226, sous un titre modifié (« Légende hagiographique et contes de loup-garou aux XIIe et XIIIe siècles : la vita Ronani et ses référents culturels »)] ; idem, Les chiens de Dieu. La représentation du loup-garou en Occident (XIe-XIXe siècles), Brest, 1993, p. 35-115.

[12] A.-Y. Bourgès, « Robert d’Arbrissel, Raoul de la Fûtaie et Robert de *Locunan… », p. 13-14 ; idem, « De Loconan à Locronan : l'ermite Robert ou le profil de l'hagiographe », Clarisse Challeton et Joël Hascoët (dir.), Actes de la journée d'études de juillet 2013…, p. 73-76

 

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