La passio Guigneri [BHL 2988] a connu une petite célébrité en raison d’une anecdote un peu scabreuse qui figure dans la troisième partie de l’ouvrage. Avec une grande sûreté de jugement, qui découlait de sa vaste culture littéraire, l’abbé François Duine voulait reconnaître dans ce court récit de miracle « une historiette à l’usage des pèlerins de Chaucer »[1], opinion que nous partageons ; en revanche, comme nous le verrons plus loin, la mémoire du savant abbé l’a trahi quand il a cru pouvoir écrire que ce miracle est « unique dans l’hagiographie bretonne » [2].
A coup sûr, il y a dans l’anecdote en question matière à exemplum, sinon à fabliau. Nous ne parlerons pas de « pornographie », tant celle-ci paraît étrangère à la pensée médiévale[3] ; quant au terme « grivoiserie », il s’avère inadéquat, car il sous-entend une sorte de légèreté dans le propos, ce qui n’est pas le cas ici. Nous avons donc opté pour « obscénité » : même si l’épisode « copulatoire » rapporté par l’hagiographe est un topos littéraire, combinant deux motifs folkloriques connus et exploités, le vocabulaire utilisé, tout à la fois concis et précis, est en effet de nature à susciter la production d’images obscènes dans l’esprit du lecteur ou de l’auditeur.
I
Le passage concerné n’a fait l’objet d’aucune censure lors de la première édition en 1612 de la passio Guigneri par un chanoine de Saint-Victor de Paris, Jean Picard, qui attribue cet ouvrage à Anselme du Bec, archevêque de Cantorbéry. En 1630, le second éditeur, le jésuite Théophile Raynaud ne trouve rien à redire, non plus que le mauriste Gabriel Gerberon en 1675. Le texte est également publié par des hagiologues, d’une part les Irlandais Thomas Messingham et John Colgan, d’autre part Jean Bolland et ses disciples qui, comme Gerberon, s’inquiètent seulement de l’attribution à saint Anselme qui leur paraît erronée : cette critique se retrouve également sous la plume de Louis Ellies du Pin, Sébastien Lenain de Tillemont ou encore Remy Cellier, dont les arguments finiront par emporter l’opinion, comme on peut le lire dans l’Histoire littéraire de la France en 1750.
De manière paradoxale, la puissance évocatrice des mots employés par l’auteur de la passio Guigneri ne s’est véritablement révélée que plusieurs siècles après la composition de ce texte, à une époque où, depuis longtemps, le latin n’était plus langue de communication, du moins hors de l’Église et de l’Université : depuis le XIXe siècle, il conditionnait l’accès aux textes des époques plus anciennes, pour permettre le traitement de cette documentation par les spécialistes, érudits et historiens en particulier. Or, il arriva que les mots du passage concerné, – non pas tant à cause de ce qu’ils disent, mais de comment ils le disent, – furent à l’origine en 1918 d’une véritable conflit opposant un savant consciencieux, l’abbé François Duine, dont la soutane ne corsetait pas l’esprit et qui souhaitait reproduire ce texte en note dans son ouvrage, mais « ébranché de beaucoup de détails » et « encadré dans un contexte français »[4], à plusieurs membres de la Société archéologique du département d’Ille-et-Vilaine, manifestement plus guindés.
A l’origine de ces remous, Hippolyte Vatar, héritier d’une longue lignée d’imprimeurs et imprimeur lui-même, notamment de la collection des Bulletins et mémoires de cette Société qui devait accueillir la monographie de Duine : qualifié avec bonheur par ce dernier de « ‘bien-pensant’ depuis plusieurs siècles, sauf quelques années de la Révolution où les meilleures familles oublièrent les principes » [5], Vatar avait écrit à l’archevêché de Rennes pour se plaindre des « saletés » qui figuraient dans la notice que Duine avait consacrée à la passio Guigneri [6] et demandé à l’érudit de procéder à l’expurgation de son texte[7]. Dans sa croisade moralisatrice, le prude imprimeur appela même à la rescousse le président de la Société archéologique, Alexandre du Crest de Lorgerie, qui suggéra une traduction moins abrupte à Duine ; mais ce dernier regimbait, rappelant les droits intangibles de la recherche historique, demandant que l’imprimeur, décrit de manière assez vacharde comme « éloigné de ses humanités », s’en tint à la mission pour laquelle il était payé et soulignant que « si notre Société acceptait un précédent du genre Vatar, personne de nous ne serait à l’abri de voir son travail aplati au rouleau de la Semaine religieuse ». Las, même l’exemple du doyen d’âge de la Société, un certain Aubrée, qui, lors d’une sortie archéologique, avait décrit « dans un français sans ombre, la même scène, d’après une sculpture de la cathédrale, et avec des particularités » que l’abbé déclarait avoir pour sa part « élaguées », s’avéra insuffisant pour convaincre les bien-pensants[8] : Duine se vit donc contraint finalement de biffer son latin et d’édulcorer le texte de sa note, sans doute en utilisant « l’heureuse traduction » proposée par Du Crest de Lorgerie[9].
Il importe de pouvoir juger sur pièce ; voici donc le passage concerné, suivi de sa traduction par Bernard Merdrignac :
Super sarcophagum venerabilis cujusdam episcopi, qui de contubernalibus fuerat regis Clitonis, corruptor quidam gremia cujusdam mulieris incestare præsumpsit ; qui more canum in ipso opere turpitudinis inseparabiliter copulati, nulla poterant ratione ab invicem separari. Adducuntur tandem ad memoriam martyris gloriosi Guigneri, ubi merito testis Christi et intercessione fidelium liberantur (« Sur le sarcophage d’un vénérable évêque qui avait fait partie de la compagnie du roi Clito, un séducteur osa souiller le giron d’une femme ; collés inséparablement à la manière des chiens dans cette action honteuse, il n’y avait aucun moyen de les séparer. On les amena au monument du glorieux martyr Guigner où ils furent libérés par le témoin du Christ et par l’intercession des fidèles ») [10].
Comme on le voit, il n’y a vraiment pas de quoi fouetter un hagiographe !
L’anecdote qui, dans le texte, précède immédiatement celle qui vient d’être rapportée, se caractérise quant à elle par sa dimension scatologique : deux soldats compissent en signe de mépris du martyr la pierre qui avait servi d’ancre à l’embarcation de ce dernier ; mais voici que les deux sacrilèges sont punis par une mort effroyable, l’un mangeant sa langue coupée par morceaux, l’autre répandant ses entrailles par le derrière (Cum super saxum quoddam, quod fuerat anchora navis eius, in contemptum sancti martyris, duo milites insultando urinarent, utrumque confestim divina ultio percussit. Ambo enim arrepti a daemone, alter eorum linguam frustatim concisam dentibus masticavit, alterius viscera per postrema diffusa sunt omnia, sic uterque exitu exspiravit horrendo). Moins triviale, mais tout aussi vulgaire, l’ultime séquence miraculaire de la legenda fait écho à deux prodiges qui, plus haut dans le texte, empruntent leurs motifs à un même fond folklorique où les bovins jouent un rôle important. Il s’agit cette fois du vol de la vache du « sacriste » du saint : les voleurs, effrayés par l’apparition de lumières sur les cornes de l’animal, – et qui, probablement, craignent que ce phénomène ne les fasse repérer, – le ramènent dès le lendemain à son propriétaire, à qui ils donnent au surplus une autre vache en compensation de leur méfait (Habebat praeterea aedituus martyris sacri vaccam ; quam cum scelerati homines quidam furati fuissent, ducentes, super cornua ejus subito duo ardentia luminaria conspexerunt et, tanto tremefacti spectaculo, redeuntes in crastinum, vaccam sacristae propriam reddiderunt et aliam pro satisfactione commissi simul et pro indulgentia supplicantes dederunt).
II
On peut ainsi constater que, s’agissant de la dernière partie de son ouvrage, l’hagiographe, pour enrichir son corpus d’exempla, n’a pas hésité à creuser la veine populaire, riche d’histoires un peu crues, ce qui constitue un nouvel indice de la porosité du genre hagiographique et de son rôle de passerelle entre la culture laïque et la culture cléricale. De plus, s’agissant de la mésaventure du « couple collé », on trouve, – outre la vita Clitauci [BHL 1864] [11] mise en forme lors de la compilation du Livre de Llandaff pour servir à l’appropriation du lieu de Merthir Clitauc (aujourd’hui Clodock, Herefordshire), – une anecdote similaire dans les Miracula Ecclesiae Namnetensis [BHL vacat][12]. Les deux ouvrages en question sont plus anciens que la passio Guigneri, du moins si l’on retient notre hypothèse que celle-ci a été composée dans le premier tiers du XIIIe siècle par Anselme le Gras, trésorier de l’Église d’Exeter[13] ; mais il nous est impossible de savoir si cet auteur a pu avoir connaissance de l’un ou de l’autre[14]. Sans prétendre dresser un inventaire exhaustif, notons que la même anecdote figure également dans plusieurs ouvrages en langues vernaculaires : par exemple le Manuel des Pechiez, en ancien français, attribué à un certain William de Waddington (fl. 1221-1252)[15], ouvrage adapté en moyen-anglais au début du XIVe siècle sous le titre Handlyng Synne par Robert Mannyng, alias de Brunne[16]. Geoffroi de la Tour Landry rapporte deux anecdotes distinctes sur le même sujet dans son Livre pour l’enseignement de ses filles (1372)[17].
Le double motif reproduit dans ces différents textes témoigne de l’existence d’un véritable tabou chrétien, que Dyan Elliott a résumé par la formule Sex in Holy Places[18], entendez les églises, les placîtres, les monastères, les cimetières et autres lieux (con)sacrés ; tabou dont la transgression est miraculeusement punie par un phénomène de penis captivus[19], obligeant les couples à implorer la levée de la sanction divine dans des circonstances particulièrement humiliantes attendu la publicité donnée à leur situation[20]. Du point de vue de l’histoire des mentalités, il est fascinant de constater que ce cas d’« anxiété médiévale » s’est prolongé jusqu’à nos jours dans nos modernes légendes urbaines : le tabou s’exerce désormais à propos des lieux plus ou moins incongrus que les victimes de ce type de mésaventure ont choisis pour leurs ébats, par exemple de petites voitures de sport dont il faut les désincarcerer, ou bien s’est déplacé vers l’éventuel aspect adultérin de la relation[21], lequel ne constituait qu’un facteur aggravant dans les versions médiévales[22] ; la permanence de tels récits est d’autant plus surprenante que les travaux médicaux sur le penis captivus ont généralement conclu à l’extrême rareté du phénomène, si tant est qu’il existe[23], et dénoncent avec plus ou moins d’indulgence le canular de William Olser, publié en 1884 sous le pseudonyme de Egerton Y. Davis, qui serait à l’origine de tous les prétendus témoignages sur le sujet depuis cette date[24].
Ainsi le tabou est-il d’autant plus fort qu’il ne s’appuie pas sur la réalité douteuse du penis captivus, mais sur la crainte que ce dernier suscite. Il n’est donc pas aberrant de supposer que cette crainte est plutôt celle d’une reductio ad canem : dans la gent canine en effet le coït aboutit à un phénomène (apparemment) similaire[25] et nos auteurs ne manquent pas en conséquence de comparer les malheureuses victimes à des chiens[26]. Cependant, il serait imprudent de chercher à reconnaître dans le recours à ce topos littéraire une quelconque tentative de substitution de pratiques sexuelles hétérodoxes par d’autres, plus conformes à la doctrine de l’Église : la sexualité de l’époque médiévale demeure encore largement une terra incognita dont il convient de laisser l’exploration aux seuls spécialistes. En revanche, il y a là matière à enrichir les travaux sur le concept de « honte » au Moyen Âge, explicitement signalé sous la plume de Geoffroi de la Tour Landry[27] : il est en effet frappant, comme nous l’avons dit, que la publicité de leur situation, plus que la situation elle-même, soit la raison principale du stress éprouvé par les couples concernés, en particulier par l’homme dont les récits conservent généralement le nom et/ou l’état social, souvent assez élevé.
III
Cette galerie de personnages et de situations contribue en outre à renforcer fortement l’« effet de réel » du récit médiéval[28], bien au-delà de ce qui s’observe dans les modernes légendes urbaines, où le témoignage n’est jamais direct : quelqu’un connaît quelqu’un qui lui a raconté qu’il connaissait quelqu’un qui connaissait un couple qui s’était retrouvé dans cette situation délicate. Passons donc en revue rapidement les informations données dans les ouvrages que nous avons mentionnés.
Iudhail fils d’Edeluirt, qualifié « homme puissant de l’Ewias » (quidem potens vir in Eugias), – il s’agit d’un royaume fabuleux de l’actuel Pays de Galles, – se rendant à l’office dominical, entreprend sa femme dans un pré dont il s’était injustement emparé au détriment du sanctuaire de saint Clydog ; à Nantes, un chevalier du nom de Nominoë, appartenant à la maison du comte Judicaël (unus miles ex familia Judicalis comitis Nomnoius [var. : Nominoius] nomine) quitte subrepticement l’église Saint Jean Baptiste pendant la vigile de la fête du Précurseur pour rejoindre une prostituée dans les fourrés proches de l’enceinte du sanctuaire. L’anecdote qui figure dans la passio Guigneri met en scène, comme on l’a dit, un corruptor anonyme et la femme qu’il a séduite, lesquels ont choisi pour lieu de leurs ébats le sarcophage d’un évêque, également anonyme, mais dont l’hagiographe précise qu’il avait été un familier du roi Clito : cette précision est intéressante à bien des égards car le père de saint Guigner apparaît dans la première partie de ce texte comme un païen convaincu, dont on a du mal à imaginer qu’il ait pu accueillir au sein de sa maison un « vénérable évêque » ; y aurait-il eu confusion avec le roi Clydog, comme nous l’avons précédemment évoqué ?[29]
Le héros de William de Waddington et de Robert Mannyng a pour nom Richer alias Rychere : c’est un prodom qui, menacé de mort, a trouvé refuge dans une abbaye, à proximité immédiate de sa maison ; sa femme et lui se retrouvent dans une dépendance du monastère pour une partie de plaisir dont nous connaissons l’issue tragico-comique. Quant aux « héros » des deux anecdotes rapportées par Geoffroi de la Tour Landry, ils se nomment respectivement Perrot Luart et Pigière : le premier était « sergent de Cande en la Mee » (Candé, Maine et-Loire), et, dans l’église priorale Notre-Dame de Beaulieu (Freigné, Loire-Atlantique), il « coucha avec une femme sur un autel », ce qui pourrait témoigner d’une intention volontairement sacrilège. Le second était le neveu du prieur de l’abbaye de Cheffois (Vendée), où lui-même avait pris l’habit : son absence ayant été remarquée certain dimanche à matines, puis à la messe, les autres moines, partis à sa recherche, le découvrirent « en l’esglise en un coignet sur une femme », dont il ne pouvait, à l’instar des autres victimes de ce type de mésaventure, « se départir » ; à la suite de cet épisode, « celuy moyne Pigière de dueil et de honte laissa l’abbaye et s’en ala ailleurs ».
On peut remarquer que la Femme, pourtant fille d’Ève et éternelle tentatrice, n’est comptée pour rien ou presque dans la dynamique de ce topos littéraire : au mieux épouse légitime, soumise au désir de son mari ; au pire prostituée, s’ingéniant à satisfaire son client. Si cette vision est empreinte du manque de considération si souvent témoigné aux femmes dans la littérature médiévale, notamment hagiographique, elle a le mérite de ne pas leur faire porter le poids de la responsabilité d’une situation de péché au regard de l’Église : coupables, mais pas responsables, pourrait-on dire ! Au reste, le ton général des différents récits qui font état de l’anecdote n’apparaît pas particulièrement marqué au coin de la terreur qui devrait s’attacher aux perspectives ouvertes par cette situation de péché. L’abbé Duine avait indiqué que la passio Guigneri était sortie « d’une plume assez élégante et pieuse sans excès »[30]. On voit, qu’à l’instar de cet ouvrage, les autres textes où a été employé le topos littéraire dont nous avons parlé ne se montrent guère plus d’intransigeance : peut-être à l’époque où ils furent écrits, le fond de ces récits appartenait-il à ce que leurs contemporains considéraient déjà comme des « légendes urbaines », avant tout propres à nourrir des contes tels ceux des pèlerins de Canterbury ? Nous laissons aux historiens de la littérature le soin de répondre à cette question.
André-Yves Bourgès
[1] François Duine, Mémento des sources hagiographiques de l'histoire de Bretagne. Première partie : les Fondateurs et les primitifs, du Ve au Xe siècle, Rennes, 1918, p. 127, n. 1.
[2] Ibidem.
[3] Laurent Martin, « Jalons pour une histoire culturelle de la pornographie en Occident », Le Temps des médias, t. 1 (2003), n°1, p. 16.
[4] Bernard Heudré (éd.), Souvenirs et observations de l’abbé François Duine, Rennes, 2009, p. 292.
[5] Ibidem, p. 289
[6] Ibid, p. 319.
[7] Ibid, p. 289, n. 3
[8] Ibid., p. 292
[9] Ibid., p. 293
[10] Bernard Merdrignac, D’une Bretagne à l’autre. Les migrations bretonnes entre histoire et légende, Rennes, 2012, p. 179.
[11] On se reportera au § 5 de l’édition de la vita Clitauci récemment donnée par Ben Guy (avec traduction anglaise), en ligne https://welshsaints.ac.uk/edition/texts/prose/VClit_LL-V/edited-text.eng.html.
[12] René Merlet (éd.), La Chronique de Nantes (570 environ-1049), Paris, 1896 (Collection de textes pour servir à l'étude et à l'enseignement de l'histoire, 19), p. 147-148.
[13] André-Yves Bourgès, « A propos de la passio Guigneri. 1e partie : A la recherche de l’hagiographe », Hagio-historiographie médiévale (septembre 2021), en ligne https://www.academia.edu/53137563.
[14] Doit-on supposer en particulier que l’hagiographe avait établi un lien entre son héros Fingar/Gwinear, qu’il présente comme le fils d’un roi nommé Clito, et saint Clydog, roi lui-même ? Lien dont la généalogie fabuleuse de Taliesin, qui mentionne un certain Clydog ab Gwynnear, aurait conservé la trace embrouillée ? Voir Mark Reginald Wakeford, The British church and Anglo-Saxon expansion: the evidence of Saints cults, Durham University,1998, en ligne http://etheses.dur.ac.uk/991, p. 157-158.
[15] Mathew T. Sullivan, The Original and Subsequent Audiences of the Manuel des Péchés and its Middle English Descendants (thèse), Oxford, 1990.
[16] Frederick J. Furnivall, Robert of Brunne's Handlying Synne A.D. 1303, with those parts of the Anglo-French treatise on which it was founded, William of Waddington's Manuel des pechiez, 2 vol., Londres 1901-1903. L’anecdote est rapportée vol. 2, p. 281-282.
[17] Anatole de Montaiglon (éd.), Le livre du chevalier de La Tour Landry pour l'enseignement de ses filles publié d'après les manuscrits de Paris et de Londres, Paris, 1854, p. 80-82.
[18] Dyan Elliott, « Sex in Holy Places. An Exploration of a Medieval Anxiety », Fallen Bodies. Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, Philadelphie, 2010, p. 61-80 (et notes p. 200-212).
[19] John D. Rolleston, « Penis Captivus: A Historical Note », Joyce E. Salisbury (ed.), Sex in the Middle Ages. A Book of Essays, New-York-London, 1991, p. 232-238 (cet article a été publié pour la première fois en 1936 ; l’édition de 1991 donne en annexe une courte note de Charles Grant Loomis, « Three Cases of Vaginism », qui a paru initialement en 1939).
[20] Voir les Miracula Ecclesiae Namnetensis, p. 148 (Coeuntesque ambo per totam noctem, exinde steterunt ibi jacentes, donec dies illuxisset, ibique mane reperti ab omni populo, ad ecclesiam pergente et egrediente, sic mirabiliter stare videbantur) ; la vita Clitauci (seggregatus est ab infesta coniunctione coram omni populo). Plus explicite encore, Le livre du chevalier de La Tour Landry…, p. 80 (« Si advint un miracle qu’ilz s’entreprindrent et s’entrebessonnèrent comme chiens, tellement qu’ilz furent aussy pris de toute le jour à journée, si que ceulx de l’esglise et ceulx du païx eurent assez loisir de lez venir veoir ; car ils ne se povoient departir, et convint que l’on venist à procession à prier Dieu pour eulx, et au fort sur le soir ilz se departirent ») et p. 81 (« et ne se povoient departir l’un de sus l’autre, et telement que tous y vindrent, et le povre moigne avoit grant honte et grant dueil, et si y estoit son oncle et tous les aultres moignes, et toutes voyes au derrain, quant il pleust à Dieu, ils se departirent »)
[21] Jan Harold Brunvand, Encyclopedia of Urban Legends. Updated and Expanded Edition, vol. 2, Santa Barbara-Denver-Oxford, 2012, p. 620-622 (« Stuck Couple »).
[22] Aussi bien les couples qui se rendent coupables d’actes sexuels dans des lieux sacrés peuvent-ils être légitimes : c’est le cas dans la vita Clitauci, mais aussi chez Waddington et Mannyng.
[23] Voir par exemple F. Kräupl Taylor, » Penis captivus – did it occur? », British Medical Journal (20 October 1979), p. 977-978.
[24] Voir par exemple Earl F. Nation, « William Osler on penis captivus and other urologic topics », Urology, vol. 2 (1973), n°4, p. 468-470.
[25] En ligne https://www.vetostore.com/nos-conseils/comment-se-passe-l-accouplement-d-un-chien.html.
[26] C’est le cas de l’auteur des Miracula Ecclesiae Namnetensis (et cum peracto suae libidinis scelere ab eadem discedere vellet divino judicio Dei illlico captus sicut canis ibidem remansit commixtus) et de l’hagiographe de saint Guigner (qui more canum in ipso opere turpitudinis inseparabiliter copulati, nulla poterant ratione ab invicem separari). De même William de Waddington et Robert Mannyng évoquent-ils respectivement chiens… cuplés et dog and bych. Pour Geoffroi de la Tour Landry, voir supra n. 20.
[27] Voir supra n. 20.
[28] André-Yves Bourgès, « Effet de réel et hagiographie : quelques aspects de la question », Hagio-historiographie médiévale (décembre 2019), en ligne https://www.academia.edu/41465070.
[29] Voir supra n. 14.
[30] François Duine, Mémento des sources hagiographiques de l'histoire de Bretagne. Première partie : les Fondateurs et les primitifs, du Ve au Xe siècle, Rennes, 1918, p. 127.
