Nous revenons sur une des pièces du dossier littéraire médiéval de Corentin, publiée en 1886 sous le titre de Translatio sancti Chorentini apud Majus Monasterium par Dom Plaine [BHL 1955][1]. En 2012, faisant un rapide inventaire de ce dossier à l’occasion d’un travail spécifique[2], nous avions attribué le n° 6 au texte en question, écrit, selon notre opinion d’alors, « à Quimper, avant le retour du bras du saint, intervenu entre le moment de la rédaction de la vita de Ronan et la première attestation de cette relique en 1219 »[3]. Si la fourchette chronologique proposée nous semble conserver toute sa pertinence, l’hypothèse d’une composition à Quimper, un peu restrictive, mérite d’être reconsidérée : certes, la dimension quimpéroise du texte est indiscutable et, au-delà du transfert des reliques du saint, renvoie aux conséquences de leur absence sur place à l’époque où travaillait l’hagiographe ; mais, comme nous allons le voir, la même thématique se retrouve, élargie cette fois à l’ensemble des saints locaux en Bretagne, dans un passage de la vita de Goëznou [BHL 3608-3609].
Le mieux est évidemment de juger sur pièce : ainsi, avant d’exposer notre argumentation, nous commençons donc par donner ci-dessous le texte dont il s’agit[4], suivi d’une proposition de traduction[5].
Decursu temporis refrigescente caritate[6] multorum, habundavit iniquitas et emersit in terris maxima guerrarum[7] persecutio. Normanni enim de sua feritate confidentes vastabant terras et occupabant naciones[8]. Unde Britones contra sevitiam hostilem sibi providere volentes, nobilissimum regem Francorum, cujus ditioni subjecti erant, consuluerunt et auxilium ejus postularunt et[9] incomparabiles thesauros quos habebant, scilicet reliquias et corpora sanctorum, ne predarentur a Barbaris, in Franciam consulta deliberatione portaverunt, considerantes ut, quando pax Britannie redderetur, illa possent rehabere et[10] depositum honorabile[11] fidei Francorum commissum[12] sibi liceret ad propria reportare. Quod eis si quidem longe aliter contigit quam preparent. Fallaces enim et cupidi Francigene cara sanctorum pignora que semel receperunt, nunquam postea vel precibus vel pretio reddere voluerunt[13]. Unde cum inter cetera sacrum corpus Chorentini Turonis delatum fuisset et apud monasterium sancti Martini depositum, adhuc hodie ibi retinetur et sicut honorabiliter convenit reservatur. Gaudent monachi et jactant se tanto munere celitus esse ditatos, scilicet corporis sancti confessoris cujus beneficium sepius in multis sunt experti. Dolent Britones se tali et tanto fraudatos esse deposito, sed quantum tristantur de absentia corporis tantum de presentia spiritus gratulantur. Spiritus enim sancti Chorentini Britannie et cathedrali sedi Cornubie presens adesse creditur, ubi assidue miracula et virtutes operatur ; et illi magis videntur ejus habere presentiam, qui majora illius beneficia percipiunt et sibi majorem exhibent reverentia et ab eis plus amari et eos plus amare creditur, quibus majorem opem et operam largius impertitur, quod juxta beatum Gregorium ‘’probatio dilectionis exhibitio est operis’’[14] (« Au fil du temps la charité de beaucoup s'était refroidie, l'iniquité se répandait et partout la grande persécution des guerres s’étendait. Les Normands, en effet, confiants dans leur force brutale, dévastaient les terres et occupaient les nations. Les Bretons, voulant se protéger de cette furie, vinrent consulter le noble roi des Francs, dont ils étaient les sujets, lui demandèrent son aide et résolurent, après délibération avisée, de transporter en France leurs incomparables trésors, c’est-à-dire les reliques et les corps saints, afin que ceux-ci ne fussent pas pillés par les Barbares. Ils considéraient que, lorsque la paix serait revenue en Bretagne, il leur serait possible de reprendre le dépôt honorablement confié à la foi des Francs et de le rapporter chez eux. Mais il en alla différemment de ce qu’ils avaient pensé : ne cédant ni aux prières, ni à l’argent, les Francigènes trompeurs et cupides ne voulurent jamais rendre les précieuses reliques qu’ils avaient reçues. Or, parmi celles-ci, le corps sacré de saint Corentin avait été porté à Tours et déposé au monastère de saint Martin, où il se trouve encore aujourd’hui, honorablement préservé, comme il convient. Les moines se réjouissent d'avoir été mis par le Ciel en possession d'un si grand trésor, à savoir le corps du saint confesseur, dont ils ont expérimenté plusieurs fois les bienfaits, tandis que les Bretons souffrent de se trouver frauduleusement privés d’un tel dépôt ; mais autant ils s'affligent de l’absence de son corps, autant ils se félicitent de la présence de son esprit : on croit en effet que l’esprit de saint Corentin se trouve en Bretagne et surtout dans la cathédrale de Quimper, où s’opèrent continûment miracles et prodiges. Et ceux qui semblent le plus ressentir sa présence, qui reçoivent de lui de plus grands bienfaits et lui témoignent une plus grande révérence, ceux qui l'aiment davantage et en sont plus aimés, reçoivent de lui une plus grande aide et une attention plus soutenue parce que, selon saint Grégoire, ‘’l’amour se prouve par ses œuvres’’ »).
I
L’hagiographe ne connaissait apparemment que les reliques de Corentin à Marmoutier ; du moins ne fait-il pas mention de celles qui se trouvaient à Saint-Magloire de Paris et à Montreuil-sur-mer : peut-être faut-il prendre en compte les problèmes de distance et de chronologie pour expliquer cette situation. Comme nous l’avons rappelé, ce texte est antérieur à 1219 : dans le cas contraire, son auteur n’aurait pas manqué en effet de mentionner la présence du bras du saint détenu à cette date par la cathédrale de Quimper et, surtout, son propos final n’aurait pas eu de sens. La première attestation sûre de la présence à Montreuil de reliques de Corentin, associées à celle de Conocan, nous est fournie par un procès-verbal de leur translation dans un nouveau reliquaire en 1424 : l’existence d’une châsse plus ancienne, contenant « une cédule d’antique écriture ainsi conçue : Hic requiescunt corpora sanctorum Corentini et Conocani »[15], ne garantit pas que ces reliques furent amenées sur place en même temps que celles de Guénolé dès l’époque des incursions scandinaves, comme il a parfois été avancé sans preuve ; une translation intervenue au Moyen Âge central, en même temps que les reliques de Malo, apparaît plus vraisemblable, en provenance de l’abbaye Saint-Magloire de Paris[16]. Quant à ce monastère, ci-devant Saint-Barthélemy, ses connections bretonnes sont effectivement anciennes et indiscutables. Encore convient-il de souligner qu’elles nous sont principalement connues au travers du récit de la translation de nombreuses reliques bretonnes [BHL 5147], au premier chef celles de Magloire : récit largement interpolé, mis au point aux années 1160-1180 à partir d’une documentation antérieure[17]. Plusieurs des reliques mentionnées dans la translatio figurent dans un inventaire du XIIe siècle[18], auquel le compilateur/interpolateur de ce texte a pu les emprunter pour étoffer son récit : c’est notamment le cas de celles de Corentin[19]. L’abbaye parisienne ayant été confiée en 1094 par le roi Philippe Ier à la réforme de celle de Marmoutier[20], il est communément admis qu’à cette occasion des reliques du saint cornouaillais avaient été distraites du trésor du monastère parisien pour être données à l’abbaye tourangelle[21] ; mais le cheminement inverse est tout aussi vraisemblable et permettrait de rendre compte du silence de notre écrivain, parce qu’il considérait qu’un tel transfert, au demeurant partiel, ne remettait fondamentalement pas en cause la présence du corps du saint à Marmoutier, à moins qu’il eût été dans l’ignorance même de ces circonstances.
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Sans faire preuve d’une originalité excessive c’est aux ravages des « Normands » que l’hagiographe impute l’exode massif des reliques des saints bretons, dans un contexte dramatique dont rend compte la formule refrigescente caritate multorum, habundavit iniquitas, démarquée de Mathieu 24,12 ; cette formule connaît à partir d’Innocent III (1198-1216) un certain succès au sein de la chancellerie pontificale, ce qui constitue peut-être une indication quant à l’époque de composition du texte qui nous intéresse. Le recours des Bretons au « noble roi des Francs » est assez fréquent à toutes les époques dans l’hagiographie régionale, même si la titulature appliquée ici au monarque l’est moins ; encore plus originale, la reconnaissance explicite par l’hagiographe de la sujétion bretonne, avec le mot ditio emprunté au vocabulaire politico-juridique des temps mérovingiens et carolingiens. Les appellations géographiques (Francia, Britannia, Cornubia, Turonis) et les désignations ethniques (Normanni, Britones, Franci, Francigenae) délimitent le champ d’action et les populations concernées : l’utilisation du mot Francigenae pour remplacer Franci, pourrait témoigner d’une distinction subtile entre les habitants du royaume au sens large et ceux du domaine capétien (entre Paris et Orléans)[22] ; mais il s’agit plutôt, sous la plume de l’hagiographe, d’un jugement d’ordre moral. En tout état de cause, cette substitution est un important marqueur de datation, qui confirme que ce texte n’a sans doute pas été composé avant la fin du XIIe siècle[23]. Nous avons vu que, par prudence ou par négligence, la commission de chanoines chargée de la rédaction du Bréviaire de Quimper en vue de son impression[24] a préféré oblitérer tous les passages relatifs aux « Francs » et à leur roi[25]. De plus, le compilateur tardif a cru que le monastère de Saint-Martin à Tours, mentionné par l’hagiographe, était distinct de Marmoutier et, en conséquence, a supposé deux étapes pour la réception des reliques de Corentin[26] ; mais une lecture bien comprise du texte ne permet pas le doute : c’est bien de l’abbaye fondée là où l’apôtre des Gaules avait son ermitage, à trois kilomètres environ en amont de Tours sur la rive droite de la Loire, dont il est question. Les moines du lieu eurent ainsi l’occasion à plusieurs reprises d’expérimenter la virtus des reliques de Corentin, comme le rapportent les pièces n° 3, n° 4 et n° 5 de notre classement du dossier littéraire du saint[27].
II
La seconde partie du texte que nous examinons ici reflète une réflexion dont l’objet dépasse largement le cas de Corentin : il s’agissait pour l’hagiographe de s’opposer à la croyance si répandue au Moyen Âge central qui voulait que seule la présence dans un sanctuaires des reliques d’un saint permettait son intercession miraculaire[28] ; encore pensait-on alors qu’il fallait être au plus près des reliques pour espérer bénéficier de cette intercession[29]. La religiosité bretonne n’échappait pas à ce schéma, avec la contrainte supplémentaire que, pour des raisons diverses dont les incursions scandinaves n'étaient que la partie la plus visible, les églises locales se trouvaient le plus souvent dépourvues de reliques corporelles de leurs saints, ce qui avait entrainé un transfert de dévotion sur des reliques dites « réelles » (des objets supposés avoir été utilisés par les personnages concernés)[30]. Une volonté de rapatriement des reliques corporelles se dessine à partir de la fin du XIe siècle, se prolonge et s’accentue jusqu’au début du XIIIe siècle, contribuant à l’efflorescence hagiographique de cette période : s’agissant de Corentin, le prieuré Saint-Martin de Josselin reçoit ainsi lors de sa fondation en 1105 des reliques du saint cornouaillais ; mais, comme nous l’avons rappelé, il faudra attendre longtemps avant que la cathédrale de Quimper ne retrouve une relique insigne de son premier évêque supposé, en l’occurrence un bras mentionné pour la première fois seulement en 1219.
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Alors, entretemps, au-delà du culte des reliques « réelles » qui portait en lui des ferments de superstitions et pouvait aboutir à des pratiques quasi-magiques, notre écrivain a pensé adapter à la situation de Corentin un enseignement de Grégoire le Grand (v. 540-604), tiré cette fois de la Vie de Benoît de Nursie[31], où ce dernier rassure en ces termes son disciple Pierre :
Ubi in suis corporibus sancti martyres jacent, dubium, Petre, non est quod multa valeant signa demonstrare, sicut et faciunt, et pura mente quaerentibus innumera miracula ostendunt. Sed quia ab infirmia potest mentibus dubitari, utrumne ad exaudiendum ibi praesentes sint, ubi constat quia in suis corporibus non sint, ibi necesse est eos majora signa ostendere, ubi de eorum praesentia potest mens infirma dubitare. Quorum vero mens in Deo fixa est, tanto magis habet fidei meritum, quanto illic eos novit et non jacere corpore, et tamen non deesse ab exauditione (« Là où gisent corporellement les saints martyrs, il ne fait aucun doute, Pierre, qu’ils sont capables de montrer de nombreux signes, comme d’ailleurs ils le font : à ceux qui les sollicitent avec une pensée pure, ils montrent d’innombrables miracles. Mais parce qu’il est possible pour des esprits faibles de douter que les saints sont présents pour les exaucer où il est évident qu'ils ne le sont pas corporellement, il faut leur montrer de plus grands signes là où il est possible qu’un esprit faible puisse douter de leur présence. Quant à l'esprit attaché à Dieu, il possède d’autant plus le mérite de la foi qu’il sait que les saints ne sont pas présents corporellement en ce lieu, mais ne manquent pas de l’exaucer ») [32].
Ainsi, les miracles obtenus à distance pouvaient-ils apparaître plus notables, car ils témoignaient paradoxalement de la puissance et du rayonnement du saint et permettaient en Bretagne de contourner la difficile question de l’absence de reliques, en particulier dans le cas de Corentin à Quimper. Or, c’est la même tentative d’esquive qui est à l’œuvre sous la plume de l’hagiographe de Goëznou ; après avoir spécifiquement évoqué les différents cas de Paul Aurélien, Mélar, Guénolé, Goulven, Tugdual, Patern, Samson et Magloire, l’auteur élargit son propos :
Sicque Hoarvei, Conagani, Majani et aliquorum aliorum quorum nomina sunt in celiis scripta, propter perfidam nequiciam continuam temporis, in alienis malunt ecclesiis venerari. Qui licet sint absentes corpore, se tantum praesentes spiritu per miracula esse probant. Quibus ipsi loca in quibus corporaliter fuerunt quothidie illustrare non cessant, magis quam ea in quibus eorum corpora nunc habentur. Quod ideo faciunt ut sic ostendant se diligere loca illa et fidem in nostris cordibus magis firment, cum videamus illos in locis in quibus non sunt miracula frequentare, ne scilicet dubitemus de eorum potestate tamquam non possent eam exercere nisi in locis in quibus eorum corpora haberentur (« De même, ceux [les corps] de Hervé, Conogan, Majan et d’autres [saints] dont les noms sont inscrits dans les cieux, préfèrent, du fait de la constante et perfide méchanceté des temps, être vénérés dans des églises étrangères ; mais s’ils sont absents corporellement, ils démontrent par leurs miracles qu’ils sont présents spirituellement : par ces miracles, ils ne cessent d’illustrer chaque jour les lieux où leurs corps ont séjourné, plus que ceux où ils se trouvent maintenant. Ils font cela pour montrer leur attachement à ces lieux et pour affermir la foi dans nos cœurs, quand nous les voyons accomplir fréquemment des miracles en des lieux où ils ne sont pas, afin que nous ne doutions pas de leur pouvoir au prétexte qu’ils ne pourraient exercer celui-ci que dans les lieux où leurs corps sont présents »)[33].
La parenté thématique et la proximité stylistique avec le passage des Miracles de Benoît sont patentes, ce qui vient conforter notre constat relatif à l’influence de Grégoire sur l’hagiographe de Goëznou[34]. La formulation de la pièce n° 6 du dossier littéraire de Corentin, montre quant à elle moins une dépendance directe à l’égard de Grégoire, dont l’hagiographe cite pourtant une phrase tirée des Homélies sur les Evangiles, qu’une sorte d’écho, qui pourrait témoigner d’un emprunt au deuxième degré : précisément à la vita sancti Goeznovei, seul autre ouvrage hagiographique breton, à notre connaissance, à avoir pris en compte à l’époque cette thématique[35] ; à moins que, dégagée du contexte quimpérois dans lequel le texte corentinien a longtemps été enfermé, cette proximité ne soit l’indice, sous réserve d’une « confirmation » stylométrique, – avec là encore la prudence qui s’impose, – que nous avons affaire à un seul et même auteur. C’est à cet écrivain que nous avons déjà attribué, toujours sous strict régime d’hypothèse, les vitae de Goulven [BHL 3610] et de Ténénan [BHL 7999], la seconde version de l’hagiographie de Mélar [BHL 5903][36], une partie de l’ouvrage composite consacré à Hervé (Hoarvé) [BHL 3859-3860][37], ainsi que la vita disparue de Jaoua[38]. Le corpus littéraire dont il est question, qui continue de s’enrichir de nouveaux textes[39], fera l’objet d’un examen approfondi à l’occasion d’une étude spécifique sur Guillaume le Breton hagiographe[40]. Décidément oui, on ne prête qu’aux riches !
André-Yves Bourgès
[1] François-Bède Plaine, « Vie inédite de Saint Corentin, écrite au IXe siècle par un anonyme de Quimper », Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 13 (1886), p. 154 et 156 (texte latin), 155 et 157 (traduction française). Le texte en question, qui ne porte pas de titre, avait été communiqué à Plaine sous forme de copie par Léon Maître, archiviste de la Loire-Inférieure, nunc Loire-Atlantique (voir infra n. 4).
[2] André-Yves Bourgès, « ‘’Un saint de papier’’. Corentin au travers de son dossier hagiographique », Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 140 (2012), p. 227-240.
[3] Ibidem, p. 231.
[4] Notre transcription a été effectuée à partir du texte du ms Nantes, Archives départementales de Loire-Atlantique, E 73/17(9), dont Maître avait établi une copie pour Plaine (voir supra n. 1) : elle fait apparaître quelques menues divergences avec le texte édité par ce dernier ; mais ces divergences sont sans conséquence pour notre propos. Par ailleurs nous avons eu recours au Breviarium Corisopitense imprimé vers 1500, où figure une partie du texte en question : les indications tirées de ce bréviaire sont signalées dans les notes avec la référence BC.
[5] Cette traduction, bien imparfaite, a été établie en tenant compte de celle (partielle) donnée par Bernard Merdrignac, Les saints bretons entre légendes et histoire : le glaive à deux tranchants, Rennes, 2008, p. 37-38 ; en tout état de cause, elle s’éloigne à plusieurs reprises de la traduction de Plaine jugée trop lâche.
[6] BC : charitate.
[7] Le mot guerrarum est remplacé par preliorum dans le BC.
[8] BC : nationes.
[9] Le passage depuis nobilissimum regem Francorum jusqu’à auxilium ejus postularunt et manque dans le BC.
[10] BC : et jam.
[11] Ibidem : honorabile depositum
[12] Le passage fidei Francorum commissum manque dans le BC.
[13] Le passage depuis fallaces enim et cupidi jusqu’à reddere voluerunt est remplacé dans le BC par : cum hucusque ipsa prece aut precio nullo modo recuperare potuerunt. Le texte se poursuit : Unde cum inter cetera sacrorum corpora sancti Chorentini sacrum corpus ad monasterium sancti Martini Turonensis delatum fuisset et deinde ad abbaciam vulgo Marmoutier nuncupatam translatum, ubi nunc honorabiliter miraculis choruscas retinet, avant de passer au récit du miracle auquel nous avons attribué le n°5 dans notre nomenclature déjà citée (cf. supra n. 2).
[14] Homilia in Evangelia, XXX.
[15] André Oheix, « Les reliques bretonnes de Montreuil-sur-Mer », Bulletin archéologique de l'Association bretonne, t. 24, p. 167.
[16] Ibidem, p. 162 et 167.
[17] Hubert Guillotel, « L'exode du clergé breton devant les invasions scandinaves ». [Avec édition de la Translatio Sancti Maglorii] », Mémoires de la Société d'histoire et d'archéologie de Bretagne, t. 59 (1982), p. 293.
[18] Jean-Luc Deuffic, « L’exode des corps saints hors de Bretagne (VIIe-XIIe s.) : des reliques au culte liturgique », J.-L. Deuffic (éd.), Reliques et sainteté dans l'espace médiéval (Pecia, 8-11), Saint-Denis, 2005, p. 374.
[19] H. Guillotel, « L'exode du clergé breton… », p. 312.
[20] Ibidem, p. 306.
[21] Guy Oury, « La dévotion des anciens moines aux saintes reliques : saint Corentin à Marmoutier », Bulletin de la Société Archéologique de Touraine, t. 39 (1979-1981), p. 102.
[22] Gaston Duchet-Suchaux, « La géographie du Carolinus de Gilles de Paris », Pierre-Henri Billy et Jacques Chaurand (éd.), Onomastique et histoire - Onomastique littéraire. Actes du VIIIe colloque de la Société Française d'Onomastique (Aix-en-Provence, 26–29 octobre 1994), Aix-en-Provence, 1998, p. 117.
[23] Hubert Silvestre, « CR de l’ouvrage Mediae latinitatis lexicon minus composuit J. F. Niermeyer, perficiendum curavit C. van de Kieft », Revue belge de philologie et d'histoire, t. 58 (1980), n°1, p. 265.
[24] Nous ignorons qui furent ses membres ; mais nous pouvons avoir une idée de son fonctionnement à partir de l’exemple du diocèse voisin de Léon : voir A.-Y. Bourgès, « En tournant les pages du bréviaire imprimé de Léon de 1516 : quelques réflexions sur l'hagiographie bretonne à la fin du Moyen Âge », Britannia monastica, 15 (2011), p. 139-161.
[25] Voir supra n. 9, 12 et 13.
[26] Voir supra n. 13.
[27] Voir supra n. 2.
[28] Pierre-André Sigal, L'homme et le miracle dans la France médiévale (XIe-XIIe siècles), Paris, 1985, p. 60-68.
[29] Ibidem, p. 35-40.
[30] B. Merdrignac, Les saints bretons entre légendes et histoire…, p. 38-39.
[31] Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum, Liber II [= Vie et miracles de Benoît de Nursie].
[32] Ibidem, cap. XXXVIII (notre traduction).
[33] A.-Y. Bourgès, Le dossier littéraire de saint Goëznou et la controverse sur la vita sancti Goeznovei, Morlaix, 2020, p. 114 (texte latin) et 115 (traduction française).
[34] Ibidem, p. 174, 215.
[35] On peut lire dans la vita de Ténénan une réflexion qui s’en rapproche ; mais nous avons montré que ce texte est vraisemblablement sorti de la plume de l’hagiographe de Goëznou : voir Le dossier littéraire de saint Goëznou…, p. 225-241.
[36] A.-Y. Bourgès, Le dossier hagiographique de saint Melar, prince et martyr en Bretagne armoricaine (textes, traduction, commentaires), Lanmeur-Landévennec, 1996 (= Britannia monastica, 5), p. 225-231.
[37] Idem, « Le bestiaire hagiographique de saint Hervé », Britannia monastica, 7 (2003), p. 85.
[38] Bernard Tanguy, « La Vie de saint Jaoua d’après Albert Le Grand », Louis Lemoine et Bernard Merdrignac, (dir.), Corona Monastica. Mélanges offerts au père Marc Simon, Landévennec, 2004 (= Britannia monastica, 8), p. 108.
[39] A.-Y. Bourgès, « Philippe Auguste, Guillaume, hagiographe de Maurice de Carnoët, et Guillaume le Breton (version corrigée et augmentée, 14 mai 2022) », Maître Guillaume chanoine de Senlis et de Léon (13 mars 2021), https://www.academia.edu/45503819.
[40] Idem, Portrait du chroniqueur-poète en hagiographe : L’œuvre inconnue de Guillaume le Breton (en cours).
