« Où sont les
femmes ? » (Patrick Juvet)
« Je n’ai entrevu que des
ombres, flottantes, insaisissables. Aucune de leurs paroles ne m’est
directement parvenue. Tous les discours qui, de leur temps, leur furent prêtés
sont masculins » (Georges Duby)
[Le texte ci-après reprend la matière d’une conférence qui
nous avait été demandée par la branche française d’une association féminine
mondiale, conférence qui devait être donnée en avril 2022 ; mais les
circonstances en ont décidé autrement. Le propos étant destiné à faire
découvrir le sujet en question à un public non spécialiste, nous avions fait
conséquemment le choix d’emprunter une démarche plutôt discursive, laquelle facilitait
une certaine vulgarisation des sources, majoritairement hagiographiques, auxquelles
nous avons eu recours].
Durant presque tout le Moyen Âge, – quels que soient la place
qu’elles occupent, ou plutôt celle qu’on leur fait occuper dans la société, et
le rôle qu’elles jouent, ou du moins celui qu’on leur fait jouer, dans les relations
interpersonnelles, – les femmes, singulièrement celles des classes populaires, sont
largement invisibilisées par ceux qui tiennent la
plume, presque toujours des hommes, le plus souvent des « clercs » ;
il faut du reste rappeler que, longtemps, l’immense majorité de la part
masculine de la population n’a guère été plus visible, y compris les membres du
clergé et de la noblesse quand ils n'appartenaient pas aux strates sociales les
plus élevées.
Ces biais documentaires étant connus, sinon acceptés, faut-il
renoncer à parler des femmes médiévales ? Ou bien s’efforcer de tirer le
meilleur profit de leur reflet, déformé le plus souvent, tel qu’il peut être
saisi dans les sources écrites, pour autant que celles-ci fassent l’objet d’un
interrogatoire spécifique et détaché, mené tout à la fois avec empathie et rigueur ? Voici toute l’économie de notre
propos de ce jour.
*
« L’ermite éprouvé » : ainsi pourrait-on intituler,
paraphrasant le titre d’un chapitre du Livre du chevalier de la Tour
Landry, le récit du conflit mettant aux prises Ronan avec une femme nommée Keban,
laquelle est l’un des deux personnages principaux, avec le saint, de la vita
de ce dernier (composée vers 1125-1130) ; mais, derrière le récit vivant
et mouvementé des divers épisodes de ce conflit, se dessine la figure, plus
complexe qu’il n’y paraît, de quelqu’un qui, de notre point de vue, pourrait avant
tout incarner une certaine stabilité de la communauté familiale et villageoise,
ébranlée par l’offensive d’un « fou de Dieu », comme le furent les Robert
d’Arbrissel, Raoul de la Futaie et autres « ermites errants » durant la
période où ce mouvement a connu son développement maximum dans l’Ouest de la
France (1050-1150).
Les chapitres 2-9 de la vita de Ronan témoignent de
deux épisodes dans l’histoire de ce conflit. Les différentes
« épreuves » auxquelles fut confronté le saint consistèrent en fait à
se défendre de quatre accusations successives : la
deuxième et la troisième, les plus improbables (lycanthropie, aggravée par la
dévoration supposée de la fille de Keban), qui, sans doute, recyclaient des
traditions locales, tombèrent à la suite d’une épreuve de nature ordalique,
ordonnée par le roi Gradlon et dont triompha le saint, puis de la résurrection
de l’enfant obtenue par l’intercession de Ronan. En revanche, la première
et la quatrième accusations, qui pouvaient s’inspirer d’une forme de vécu,
s’articulent parfaitement entre elles pour former un récit plus
« réaliste », ou du moins fortement marqué au coin de l’ « effet
de réel » :
-
Le
premier épisode nous décrit le mari de Keban entiché de Ronan au point de
passer ses jours et ses nuits auprès du saint. Keban se rend à l’ermitage de ce
dernier et le querelle de ce qu’il est la cause que son époux la néglige,
qu’elle n’a plus véritablement de mari, mais à la place un moine : elle
lui impute d’avoir été abandonnée par « son homme » (vir suus) et,
du fait de leurs entretiens continuels, elle affirme subir un « divorce »
(divortium) La réponse de Ronan, telle qu’elle est rapportée par
l’hagiographe, s’avère parfaitement conforme à la doxa de l’institution
ecclésiale : ce n’est pas par lui, assure-t-il, que sera détaché quelqu’un qui est
engagé dans les liens d’un mariage légitime, l’homme ne pouvant séparer ceux
que Dieu a conjoints dans l’unité de la foi : discours qui, apparemment, a
raison des craintes de Keban, au moins pour un temps.
-
Même
après avoir été pardonnée par Ronan, lequel a resuscité sa fille, Keban garde au
cœur sa vieille haine à l’endroit du saint et, surtout, elle continue de souffrir
de la proximité de celui-ci avec son mari : cette fois, elle accuse Ronan,
qui jouit d’une réputation de chasteté, d’être coupable à son égard du crime
d’adultère, dans l’espoir de faire naître de la jalousie chez son époux, en
faisant en sorte que ce bruit parvienne aux oreilles de ce dernier ; mais
surtout Keban, parcourant le voisinage,
cherche à ternir le nom du saint en propageant partout la rumeur que Ronan,
bien que réputé chaste, a été séduit par la beauté de son corps et qu’il lui a
demandé à plusieurs reprises, sans vergogne, d’avoir des relations sexuelles
avec lui. Or, coup de théâtre, le saint ne fait pas front : au contraire il
fuit, il s’enfuit même ! Cette fois donc, pas de face-à-face pour
confondre l’accusatrice.
Nous ne savons rien de la destinée de Keban, après le départ
de Ronan : sa dénonciation a beau être calomnieuse aux dires de l’hagiographe,
elle ne produisit pas d’autres conséquences qu’une malédiction lancée par le
saint ; or les effets concrets de cette malédiction ne sont pas montrés,
pas même évoqués, ce qui contribue à en réduire considérablement la portée. Dans
un contexte redevenu ainsi plus banal se pose alors la question de savoir si
Keban, ou plus exactement telle femme dont l’écrivain avait repris les traits
pour composer ce personnage, n’avait pas, au moins en partie, raison : et
si les déplacements successifs, – d’Irlande en Léon, de Léon en Cornouaille, de
Cornouaille en Domnonée, – effectués par Ronan, ou par tel ermite dont s’était
peut-être inspiré l’hagiographe pour brosser le portrait du saint, ne
trahissaient pas ses dérobades, plutôt que les étapes de son projet
d’évangélisation ?
Ainsi, le personnage de Keban se révèle-t-il au final plus
complexe que les seules apparences, auxquelles l’ont souvent réduit les
interprétations « cléricales » d’hier ou d’aujourd’hui : d’un
côté, sous la plume des continuateurs et (ou) des commentateurs de
l’hagiographe, la Femme « officine du démon » (daemonis
officina) ; de l’autre, selon les spécialistes des mythes, la permanence
de son supposé enracinement dans une forme de culture pré-chrétienne, à l’instar de la princesse Ahès dont, au reste, le type complet
n’apparaît pas avant les XVIe-XVIIe siècles. Débarrassé de ces différents filtres, la vita de
Ronan témoigne de conceptions moins tranchées, dont l’écrivain lui-même
n’avait peut-être pas entièrement conscience. De même qu’un acte forgé nous
donne souvent plus d’informations qu’un acte authentique sur les motivations de
son auteur, – qu’il finit toujours par trahir, – une vita de saint ne se
contente pas de renvoyer une image lisse, ou du moins « lissée » de
son modèle, elle fait également intervenir, même à propos d’un ermite, divers
protagonistes : l’hagiographe, malgré sa démarche de « stéréotypage » de
ces différents profils, a parfois omis d’en gommer certain trait particulier,
ou bien leur a maladroitement rapporté quelque élément disparate ; mais, tels
quels, ils forment une intéressante « galerie de portraits ». Or, parmi
ceux-ci, pour la
première fois dans la production hagiographique bretonne, on observe,
s’agissant de la vita de Ronan, la présence d’une figure féminine qui,
après le saint, tient, comme nous l’avons dit, le rôle principal : ce rôle
est en effet plus développé que celui de son mari, – devenu le socius du
saint, mais un compagnon sans véritable reconnaissance de son statut et dont on
ignore jusqu’au nom, – et même plus important que celui du fameux roi Gradlon. Certes, le rôle de Keban correspond en grande partie aux « médiévotypes »
de la Femme essentialisée, notamment sa propension diabolique telle qu’elle apparait
souvent dans le discours clérical ; mais l’évocation du
« divorce » que lui faisait subir l’absence de son mari, retenu par
le charme de la conversatio du saint, s’inscrit indiscutablement dans les débats de
l’époque, où, comme l’a fait remarquer Georges Duby, des penseurs comme Bernard de Clairvaux
insistent sur « la
liaison entre le principe qui conduit à voir dans le mariage un sacrement
indissoluble et la nécessité pour l’Église de ne rien céder de son pouvoir ».
Si l’hagiographe a dénoncé avec vigueur la
« folie » de Keban et ses accointances diaboliques, cette
dénonciation ne signifiait pas pour lui que l’édifice de haine qu’elle avait
édifié à l’encontre de Ronan fût absolument sans fondement : on sent
d’ailleurs l’écrivain passablement gêné aux entournures à propos des accusations de détournement dont se
serait rendu coupable le saint à l’endroit du mari comme de l’épouse.
Il nous paraît en conséquence que la vita de Ronan
dénote un début de modification du regard hagiographique porté sur les femmes
en Bretagne : ainsi, par exemple, malgré sa « monstruosité », –
une mère dévoyée qui n’hésite pas, à l’occasion du stratagème destiné à « piéger » le
supposé loup-garou Ronan, à prendre le risque de faire mourir sa fille en
l’enfermant dans un coffre, – Keban n’a pas perdu toute sollicitude à
l’égard de son enfant, puisqu’elle se soucie de ce que celle-ci puisse tromper
sa solitude et sa faim. Quand bien même il s’agit là, à l’évidence, d’un
« effet de réel », probablement destiné à rendre plus acceptable
l’anecdote auprès du public féminin, ce geste apparaît plus empreint d’humanité
que l’attitude de la mère de Hoarvé (Hervé), Rivanone, à l’égard de son fils, dans
la première version, du XIe siècle sans doute, de la vita du
saint.
*
Aux dires de l’auteur de ce texte, Rivanone souhaitait
préserver sa virginité sa vie durant : orpheline placée sous l’autorité de son
frère Rigour, il n’était donc pas prévu qu’elle se marie, ni qu’elle devienne
mère. Or, les événements s’étaient précipités pour elle à la suite de sa
rencontre avec le barde Hoarvian, demeuré vierge lui aussi, malgré un long
séjour à la cour du roi Childebert : Hoarvian à qui, dans son sommeil, une
apparition brillante avait révélé, peu de temps auparavant, que, selon le projet
divin, il devait s’unir avec la jeune fille afin de donner naissance au futur
saint Hoarvé. Le soir même de cette rencontre, sur le conseil d’un certain Maloc, qualifié pater
familias, – sans doute le chef du lignage auquel appartenait la jeune fille,
– le frère de Rivanone donna son
accord à cette union : aussitôt après la
bénédiction sacerdotale, le mariage fut consommé et, tandis que Hoarvian déclarait
à Rivanone qu’il se réjouissait d’avoir conçu en elle un fils, selon l’annonce
qui lui en avait été faite précédemment, son épouse, apparemment moins au courant
des plans divins dont elle était l’instrument, lui fit cette réponse
glaçante : « Si tu as engendré en moi un fils, je prie Dieu tout
puissant qu’il ne voit jamais la lumière humaine ». A ce stade, une telle
déclaration peut, au risque d’une interprétation psychologisante qui doit
rester strictement cantonnée au terrain de l’hypothèse, s’expliquer par le
traumatisme d’un véritable viol conjugal à la suite d’un mariage forcé.
« O femme », s’écrie alors Hoarvian, « quel crime énorme pour
une mère de souhaiter un aussi détestable préjudice à sa progéniture » ;
puis il poursuit : « Si mon fils doit être privé de la vue humaine, qu’il
plaise à Dieu tout puissant qu’il puisse contempler dans les cieux les célestitudes ;
et pour que Dieu l’accorde plus facilement, je renonce totalement dorénavant aux
choses du siècle et je m’engage à servir Dieu tant que je vivrai ». A la fin du
XIIIe ou au début du XIVe siècle, un autre écrivain joua
de l’ambiguïté de ce passage pour
l’inscrire dans une sorte de merveilleux rationalisant : « le
sentiment différent des parents », explique-t-il crânement dans son
interpolation, « eut des conséquences différentes chez leur fils : ce
dernier naquit en effet privé de la lumière des yeux ; mais, ainsi que son
père l’avait demandé, Dieu lui accorda de contempler les célestitudes un
fois par jour, ce qu’il a attesté dans son écrit précieux ». Ainsi
l’hagiographe prépare-t-il son récit à venir de la vision céleste que Hoarvé,
devenu adulte, partagera avec l’évêque de Léon.
Mais revenons-en à l’auteur de la première version de la vita
de Hoarvé : on a compris que, sous sa plume, Hoarvian s’était retiré du
monde à la naissance de son fils ; quant à Rivanone, elle a choisi la solitude,
en un lieu que la tradition a identifié avec Lanrivanan en Plouguin et dont le
saint n’aura la révélation que tardivement : quand il s’y rend enfin,
c’est pour assister sa mère mourante. Même à peine ébauchée, cette peinture
d’un érémitisme au féminin, qui se prolonge par l’inhumation de Rivanone sur
place, où se produisent après sa mort de nombreux miracles, est d’autant plus
intéressante qu’elle est rarissime dans l’hagiographie bretonne : elle
témoigne que les formes les plus ardentes de la vie spirituelle féminine, faute
à cette époque d’établissements réguliers où elles pouvaient être encadrées, ont
emprunté les mêmes modèles que ceux des hommes. Un troisième auteur qui, pour sa part,
travaillait au tournant des XIIe-XIIIe siècles, – soit
entre les deux hagiographes dont il a été précédemment question –, s’est
efforcé de restaurer ce tableau familial assez délabré : il rapporte notamment
que, pendant sa petite enfance, Hoarvé avait été élevé par sa mère à Quéran en
Tréflaouénan, à proximité de la maison de son oncle, Rigour ; il indique
en outre que, dans sa retraite, Rivanone n’avait pas vécu absolument seule, puisqu’elle
bénéficiait des attentions d’une certaine Cristine, sa servante. Il s’agit ainsi
pour cet écrivain de s’adapter aux mentalités de son temps, moins empreintes de
rudesse que celles de l’époque où avait été composée la première version de la vita
de Hoarvé : peut-être d’ailleurs est-il l’inventeur du personnage de Rigour,
dont la présence visait à rassurer l’auditoire quant à la protection dont avait
bénéficié Rivanone en tant qu’orpheline. Il est également possible qu’il ait
inséré dans le texte plus ancien la formule relative à la bénédiction sacerdotale
du mariage de Hoarvian avec la jeune fille, afin que cette union précipitée parût
plus respectable. Cependant, ces différents efforts n’ont pas permis de
refermer la plaie béante de la virginité sacrifiée de Rivanone, qui témoigne
d’un temps où l’Église constatait, impuissante, comment
l’aristocratie féodale, en Bretagne comme ailleurs, développait des stratégies
matrimoniales et concubinaires dans le seul intérêt de son développement
lignager, en dehors et parfois au détriment de toute autre considération.
*
La situation bretonne est d’ailleurs décrite dans l’Histoire
de Guillaume le Conquérant, qui fut rédigée en 1073-1074, par le normand
Guillaume de Poitiers ; celui-ci propose une explication de nature
« militaire » du phénomène, sans doute largement exagéré, mais qui
devait cependant correspondre à une certaine réalité sociologique : « car,
dans ces contrées », écrit-il à propos de la Bretagne, « un chevalier
en engendre cinquante en épousant, à la manière des Barbares, dix femmes ou
davantage ». La formule péjorative more barbaro ne manque pas de sel
sous la plume du chantre de Guillaume de Normandie, les usages en question étant
plus particulièrement en vogue au sein de la dynastie ducale normande, au moins
jusqu’au règne de Guillaume, lequel était lui-même issu d’une union more
danico (« à la Danesche manere », « à la manière
danoise »). La vita de Judicaël, composée vers 1075, confirme que
ce genre de concubinat, peut-être justement sous l’influence des échanges avec
la Normandie, n’était pas inconnu en effet à cette époque en Bretagne.
Les circonstances qui entourent la conception de Judicaël ne
sont pas sans rappeler celles qui sont rapportées dans la vita de
Hoarvé : là encore, un rêve prémonitoire chez le futur père, Judaël ;
puis la rencontre de ce dernier avec une jeune fille vierge nommée Pritelle :
l’union entre les futurs parents, qui ne paraît pas avoir été consacrée, est
consommée la nuit suivant cette rencontre et, de leur première étreinte,
la jeune fille conçoit un fils. Enfin, dans les deux cas, la scène se situe en Léon. D’importantes
différences cependant : le statut social respectif des protagonistes, roi
et princesse en ce qui concerne Judaël et Pritelle, appartenance à de « bonnes
familles » dans le cas des parents de Hoarvé ; l’absence revendiquée
de désir charnel chez Hoarvian, à l’opposé du cas de Judaël. En outre, le rêve
prémonitoire de ce dernier, loin de véhiculer quelque message divin, trahit avant
tout son projet de domination politique de la Bretagne, comme le montre
l’interprétation qu’en donne à sa requête le devin Taliésin. Quant à Pritelle,
au contraire de Rivanone, elle accepte volontiers de sacrifier sa virginité,
non seulement pour satisfaire le désir sexuel explicite de Judaël, mais surtout
pour lui permettre de conforter les ambitions dynastiques de celui-ci en lui
donnant un fils.
Comme dans le cas de Hoarvé, l’histoire de Judicaël a fait
l’objet de plusieurs traitements littéraires ; mais, en ces différentes
occasions, ce qui se rapporte à la conception du futur saint n’a pas
véritablement subi de modifications, malgré que l’anecdote ne soit guère
conforme à ce qu’on peut lire habituellement dans un texte hagiographique. Au
reste, le dossier en question contient un épisode fort intéressant sur l’ambiance
qui régnait au sein de ces familles « surcomposées » : la
présence et le rôle d’une femme légitime que l’hagiographe désigne comme la noverca
(« belle-mère, marâtre ») de l’enfant et que l’arrivée de ce dernier
dans la maisonnée avait rendu jalouse, sans doute pour le compte de ses propres
enfants. L’écrivain nous montre cette épouse (anonyme) évoquer avec une sorte
de rage contenue la destinée future de Judicaël qui, au-delà de sa brillante carrière
d’unificateur de la Bretagne, sera conduit à embrasser finalement l’état
monastique et donc à renoncer aux fastes du monde : adressés directement au
bambin alors âgé de trois ans, ces propos, qui reçoivent un large assentiment
de la part de Judaël, tablent ainsi de manière implicite sur la possibilité, pour
l’un des demi-frères de Judicaël, d’accéder un jour au trône. Quand bien même
certaines traditions, comme il se voit par exemple dans la vita de Malo
par Bili (vers 860-870), avaient peut-être effectivement conservé le souvenir
de querelles intra-dynastiques au sein du clan des Jud- au temps des
rois mérovingiens, – Judicaël est, par ailleurs, un personnage historique
attesté et un contemporain de Dagobert Ier, – c’est naturellement à
l’époque de l’hagiographe qu’il convient de rapporter cette intéressante
notation sur les ambitions plus ou moins contrariées des épouses légitimes
confrontées à la véritable « institutionnalisation » des pratiques
concubinaires au sein de l’aristocratie féodale. Il faut également remarquer le
verbe « prophétiser » utilisé par l’hagiographe pour caractériser les
propos tenus par la femme de Judaël (prophetavit) : cela est-il
suffisant pour attribuer à celle-ci un statut de « prophétesse » ?
Ou, à l’instar de Taliésin, s’agit-il plutôt de manifestations
divinatoires ?
*
Le don de prophétie est reconnu aux femmes déjà dans l’Ancien
Testament et l’institution ecclésiale,
qui, très tôt, leur a retiré le droit de se livrer à la prédication publique,
leur reconnaît en revanche celui de « prophétiser », dont nous avons
ainsi de nombreux exemples, en particulier durant les périodes les plus
troublées : les révoltes et la remise au pas des barons bretons par les
ducs durant la seconde moitié du XIe siècle, époque à laquelle nous
reportons la composition de la vita de Judicaël, pourraient ainsi avoir suggéré
à l’hagiographe de présenter les invocations de la femme de Judaël comme une
série prophétique, inspirée donc par le souffle divin, plutôt que de les ravaler au rang de simples
prédictions. De même l’interminable succession de conflits (1337-1453) qui a
reçu le nom de « Guerre de Cent Ans », a-t-elle vu apparaître en
Bretagne, terrain précoce de ces événements dramatiques, son contingent de « devineresses »
et de « prophétesses », qu’il est parfois difficile de distinguer
entre elles : il nous semble cependant qu’appartient à la première
catégorie l’épouse de Du Guesclin, Tiphaine Raguenel, dont le souvenir tel
qu’il est conservé aujourd’hui au Mont-Saint-Michel est un complet
« canard » ; tandis que Pieronne, dont la célébrité relative en
tant que « Jeanne d’Arc bretonne » est surtout formée des fantasmes
historiographiques des littérateurs du XIXe siècle, peut être
effectivement rangée dans la seconde.
Il y a fort à craindre que le nom de Tiphaine Raguenel, non
content d’être associé à certaines interprétations erronées de l’astrologie
médiévale, ne le soit également, pour cause d’un marketing touristique racoleur,
à l’usage de la ceinture de chasteté, vieille lune dont Albercht Classen a fait
définitivement justice, mais qui continue à alimenter le « légendaire
urbain » médiéval. L’essentiel de ce que nous savons sur Tiphaine
Raguenel, en particulier ce qui concerne son mariage avec Bertrand Du Guesclin,
ainsi que ses prédictions sur la destinée de son époux, est tiré de la longue
épopée versifiée composée par Cuvelier dans les années 1380 ; cette œuvre
a fait l’objet vers 1425 d’une adaptation en prose comportant de nombreuses
modifications de détail. Les connaissances de Tiphaine en astronomie et en
philosophie l’avaient rendu, nous dit le poète, « la plus sage et la
mieulx doctrinée » et certains croyaient entendre dans ses propos « parole
de fée. Mais, à dire raison, elle estoit inspirée de la grâce de Dieu
parfaitement fondée », formule qui se veut rassurante du point de vue de
la doctrine chrétienne. Quant à cette histoire de ceinture de chasteté, qui fait
partie du racolage douteux caractérisant l’exploitation touristique du supposé « logis
de Tiphaine Raguenel » au Mont, il est incontestable qu’elle interroge sur
une certaine volonté masculine d’appréhender et de contrôler, dans ses ressorts
les plus intimes, la sexualité des femmes ; mais cette interrogation
concerne les hommes dues XVIIIe et XIXe siècles qui ont
créé et développé la légende, non les contemporains de Du Guesclin.
Pieronne, dont notre principale source, le Journal d’un
bourgeois de Paris, indique qu’elle
était originaire de Bretagne bretonnante, présente un profil plus net de
« prophétesse » : en effet, si elle paraît s’être en
l’occurrence contentée de dire que Jeanne D’Arc était bonne, ses actions bien
faites et conformes à la volonté divine, elle affirmait recevoir ces
(r)enseignements directement de Dieu le Père : celui-ci, précisait-elle,
lui apparaissait souvent sous forme humaine, vêtu d’une robe blanche et d’une
cape vermeille et lui parlait
« comme ami fait à autre ». En tout état de cause, la description est
empruntée aux représentations de Dieu le Père, comme il s’en voyait à l’époque
dans de nombreuses églises, notamment en Bretagne : ses couleurs sont l’alba
romana de la robe papale et le rouge du mantum du Souverain Pontife.
Suite à sa rencontre avec Jeanne à
Jargeau fin décembre 1429, Pieronne avait rejoint le petit cercle des groupies
de la Pucelle, composé d’une ou deux autres femmes restées anonymes et d’une
certaine Catherine de la Rochelle, à l’égard de laquelle Jeanne devait
rapidement prendre ses distances. Frère Richard, un franciscain que ses prêches
enflammés finirent par rendre suspect aux yeux de la Faculté de Paris, assurait
la direction spirituelle du petit groupe. Ce gourou, dont notre source rapporte
qu’il aurait donné l’eucharistie par trois fois le même jour à Jeanne et par
deux fois à Pieronne, a-t-il encouragé cette dernière dans le récit de ses
visions théophaniques ? Capturée à Corbeil-Essonnes avec une autre
femme restée anonyme, sans doute lors de l’expédition qui, de fin mars à début
avril 1430, conduisit Jeanne de Sully-sur-Loire à Melun, puis à
Lagny-sur-Marne, Pieronne fut amenée à Paris en même temps que sa compagne
d’infortune. Si cette dernière, dûment chapitrée, échappa à la condamnation à
mort, Pieronne maintint la véracité de ses conversations divines et fut brûlée
vive sur le parvis de Notre-Dame, le 3 septembre 1430.
Cette attitude trahit-elle seulement l’entêtement bien breton
d’une « obscure hystérique », victime de ses « hallucinations théologiques »,
telle qu’Agnès Audibert décrit Pieronne ;
ou bien, sans chercher à donner à cette dernière une épaisseur historique et
psychologique que l’état de la documentation lui refuse, ce jugement à
l’emporte-pièce, – dans le prolongement de celui porté par la médecine
positiviste sur l’hystérie de Jeanne, présentée elle-aussi comme la victime de
phénomènes hallucinatoires, – n’est-il pas trop réducteur ? Les tableaux,
souvent contradictoires, mais d’autant plus riches d’enseignements et propices
à la réflexion, qui ont été dressés par les spécialistes depuis les dernières
décennies, insistent tous sur la nécessité de dépasser cette approche clinique
et de prendre en compte l’importance du discours prophétique dans le
renforcement de l’idéologie royale aux derniers siècles du Moyen Âge. Au reste,
on voit chacune des deux parties au conflit susciter les vocations en demandant
à tous ceux qui auraient bénéficié de révélations de les faire connaître,
quitte bien entendu à n’attacher d’importance qu’à celles qui semblent
conforter sa propre position : la Bretagne n’est pas en reste dans ce
mouvement et, s’agissant plus particulièrement de Jeanne, on voit qu’un clerc d’origine
trégoroise nommé Kerimel, qui, sans doute, travaillait à la chancellerie royale
et fut, peut-être, le porte-plume de la Pucelle, a laissé des vers dans lesquels
il exalte l’action de cette dernière et prophétise la fin proche de la guerre,
le retour des anciennes alliances, de l’amour, de la pitié et du droit, de la
justice et de la paix royales ; et que nul ennemi léopardé, roi des
Anglais, n’osera se dire celui des Français.
L’itinéraire de Pieronne de Jargeau à Corbeil s’était sans
doute effectué sous la protection des hommes d’armes placés sous le
commandement de la Pucelle ; mais, pour rejoindre Jargeau depuis la
Basse-Bretagne, la distance est significativement plus longue : trois fois plus au départ de Tréguier, par
exemple, ce qui évidemment augmentait proportionnellement les risques de
mauvaises rencontres, quand bien même Pieronne avait peut-être voyagé en compagnie de la femme
anonyme avec laquelle elle devait être
arrêtée. Voici en tout cas posée la question de la sécurité des déplacements
aux temps médiévaux, en particulier pour les femmes qui, sans parler d’être blessées ou tuées,
risquaient, lors d’une agression, le viol et la
perte de leur réputation.
*
On voit cependant, aux différentes époques du Moyen Âge, des femmes et des
hommes cheminer sur les routes de
Bretagne ou des contrées voisines : souvent, le
rayon de leur éloignement ne dépassait pas quelques kilomètres, tout au plus la
distance qui les séparait du siège épiscopal, du lieu où s’exerçait la justice,
de la foire la plus importante du pays, ou de la fête religieuse la plus
fréquentée, lesquels pouvaient d’ailleurs ne constituer ensemble qu’une seule
et même destination ; mais certains voyageurs s’en allaient plus au loin malgré
les difficultés rencontrées et les dangers affrontés. Au reste, les raisons de
ces déplacements sur de plus longues distances étaient généralement à peu près
les mêmes que pour les autres : régler un problème de nature « administrative »,
qu’il fût « religieux » ou « civil », échanger des biens
sur un marché, rechercher la protection divine via un intercesseur privilégié,
lors d’un pardon ou au terme d’un pèlerinage.
C’est dans une perspective religiositaire que s’inscrit vers
1300 le déplacement aux basiliques des Sept-Saints de Bretagne, de deux femmes
de Lanmeur, Margilie et Mahaut, alors respectivement
âgées d’environ 25 et 20 ans et qui, au moment de leur déposition, en 1330,
étaient toutes deux mariées, l’une au fils Thos et l’autre à Rivallon Leyzour. Entre
Tréguier et Lannion, donc a priori sur le chemin du retour à leur domicile,
elles firent la rencontre fortuite d’Yves de Kermartin, qu’elles connaissaient
déjà : les voilà qui marchent ensemble, les deux femmes écoutant les
« divines paroles » (verba divina) du futur saint Yves. Au
bord de la route, étendu sous une hutte, un pauvre demandait l’aumône aux
passants : c’est l’occasion pour Yves de témoigner sa charité légendaire
et de bénéficier involontairement quelques instants plus tard d’un petit
miracle dont les deux femmes seront les seuls témoins ; puis il les quitte
et prend la direction de sa maison de Kermartin. La distance parcourue couvre à
peine plus d’un kilomètre entre la cathédrale de Tréguier et la bifurcation en
direction de Kermartin : l’action est donc beaucoup plus resserrée que les
témoignages recueillis ne pourraient le laisser penser ; mais les deux
femmes se trouvaient alors à une quarantaine de kilomètres de chez elles et ce
relatif éloignement a sans doute tendance à diminuer leurs habituels repères
spatio-temporels. De même, l’endroit où le SDF avait établi son abri était donc
bien moins isolé qu’il n’y paraît : certes, il se trouvait suffisamment loin
de la cathédrale afin d’éviter une trop forte concurrence de malades et de
miséreux, mais il n’était pas pour autant situé en dehors de l’espace péri-urbain
de Tréguier qui, dans ces parages, s’étendait jusqu’à l’église Saint-Michel.
Le principal enseignement que l’on peut tirer des récits
complémentaires de Margilie et de Mahaut, c’est qu’au début du XIVe
siècle, deux jeunes femmes, dont nous ignorons si elles étaient déjà mariées à
l’époque, pouvaient voyager ensemble seules sur les routes sans craindre, – du
moins n’en disent-elles rien dans leurs témoignages, – pour leur vie, ni pour
leur réputation : d’ailleurs, deux ou trois ans plus tard, Mahaut était entrée au service de Pierre de
Lanmeur et de Lévenez, sa femme, seigneur et dame de Boiséon, en tant que
nourrice de leur fille, ce qui paraît inimaginable si un quelconque soupçon
avait pesé sur sa moralité. La liberté de mouvement accordée à Margilie et
Mahaut devait donc l’être également, à des degrés divers, à d’autres femmes,
selon la nature du déplacement concerné. Ainsi, il semble n’y avoir aucun empêchement
dirimant dans le cas des pèlerinages, en particulier ceux réalisés dans une
perspective votive, même si naturellement ce type de démarche est plutôt
effectué en famille et (ou) avec des amis, d’autant que celle ou celui pour qui
on a formé le vœu n’est pas toujours capable, eu égard à sa maladie ou à son
infirmité, de se déplacer par ses propres moyens ; mais, dans l’enquête en
vue de la canonisation d’Yves de Kermartin, on croise une femme enceinte, se
décrivant explicitement comme « foraine et étrangère » (forensis
et extranea), et qui était apparemment venue seule, vers 1319-1320, depuis
Guérande, sa ville d’origine, jusqu’à Tréguier, soit plus de 200 km, pour se
mettre sous la protection du saint : nouveau témoignage de la sécurité des
routes du duché à cette époque, ou inconscience de la future mère ?
Une certaine suspicion s’aperçoit à l’occasion chez les
hagiographes quant aux véritables motivations des pèlerines, moins d’ailleurs
quand elles se déplacent toutes seules, comme on vient de le dire, que
lorsqu’elles rejoignent des groupes en route vers un sanctuaire pour participer
à la fête patronale. Ainsi en est-il d’un miracle attribué à Maurice de Carnoët
où trois femmes, partie
prenante d’un tel rassemblement, sont décrites comme portant, sur la tête, des
rubans couleur safran qu’un feu venu du ciel détruit sans abîmer leurs cheveux :
l’anecdote est moins terrifiante que gracieuse, car le prodige est que le saint
s’était montré soucieux de préserver ce qui fait la beauté naturelle des trois
« miraculées », leur chevelure ; mais le message subliminal est
que la coquetterie féminine constitue la première étape vers la débauche. C’est
l’opinion radicale d’Etienne de Fougères qui, dans son Livre des manières
(vers 1175), associe les artifices du maquillage, sur lequel il donne des
détails très intéressants, aux stratagèmes qu’une femme peut imaginer pour
tromper la vigilance de son mari et rejoindre son amant : il s’agit par
exemple, rapporte le prélat-poète, de feindre la maladie et de se faire porter,
sous prétexte de retrouver la santé, à tel sanctuaire qui restait ouvert toute
la nuit la veille de certaines fêtes. A ce compte, les anecdotes rapportées
dans les enquêtes de canonisation relatives aux novi sancti de Bretagne,
assez nombreuses, où il est question d’incubationes féminines à
proximité de la tombe du saint, devraient faire l’objet d’une réévaluation de
leurs enjeux, d’autant qu’à plusieurs reprises les maladies dont souffrent les
personnes concernées s’apparentent, d’après leurs symptômes, à des troubles
nerveux, voire psychiatriques, qu’il est tentant de mettre en rapport parfois avec
des problématiques liées à la frustration du désir ; mais, outre le « pyschologisme », il faut surtout
éviter ici le piège qui nous est tendu par le moraliste : les deux types de
documentation à notre disposition ne recouvrent absolument pas les mêmes
« objets historiques » et ne s’inscrivent pas du tout dans la même perspective.
Au reste, la pratique incubatoire était commune aux deux sexes et si,
par ailleurs, elle a toujours inspiré une certaine défiance à l’institution
ecclésiale, c’est apparemment moins pour d’éventuels aspects d’atteinte aux
bonnes mœurs qu’en raison de ses origines païennes et de son côté
« magique », sans parler des cris et désordres qui troublaient la tranquillité
nocturne de l’édifice.
*
Il y a également des déplacements qui dépassent le cercle,
même lointain, des obligations sociales et religieuses et qui sont synonymes
d’émigration ou d’exil, d’une rupture plus moins définitive avec la famille, les
proches, les amis, les voisins, la paroisse, le « pays » :
rupture autant familiale et sociale que culturelle et géographique. Souvent,
s’agissant des hommes, presque toujours dans le cas des femmes, ce sont
évidemment la misère économique et (ou) la détresse sociale qui poussent à
cette émigration, à cet exil.
On découvre ainsi à Angers en 1312, ou année approchante,
deux femmes, la mère et la fille, respectivement âgées d’une soixantaine et
d’une vingtaine d’années, accompagnées d’un petit garçon de cinq ans environ,
nommé Yves, présenté comme le fils de celle-là et le frère de celle-ci. Sans
doute déjà veuve, Sabine et sa fille Azénor, apparemment non mariée,
originaires de Plouguiel, près de Tréguier, avaient gagné la capitale de
l’Anjou pour quêter des aumônes, comme elles le racontèrent explicitement.
Alors qu’elles étaient hébergées depuis pas mal de temps déjà à l’hôpital de la
ville avec le garçonnet, ce dernier mourut la nuit du Jeudi Saint : il fallut
quitter les lieux, d’autant que la présence du petit Yves était sans doute
seulement tolérée car les jeunes enfants n’y étaient théoriquement pas reçus. Portant
son corps, voici les deux femmes à la recherche d’argent pour payer son suaire
et sa sépulture et trouver un prêtre qui procédera à la cérémonie ; mais
toutes ces démarches sont rendues difficiles, sinon impossibles en raison du
moment et, le dimanche de Pâques à l’heure de vêpres, Sabine et Azénor, toujours
avec le petit cadavre dans les bras, en sont encore à quémander à travers la
ville. Elles sont alors accueillies dans la maison d’un Breton, dont elles ne
connaissent rien, pas même le nom ; il a reconnu en elles des payses et
leur conseille de vouer l’enfant à saint Yves, « leur voisin », insiste-t-il :
aussitôt après ce vœu, Yves revient à la vie. Répit d’assez courte durée,
puisqu’il mourra à la Noël suivante ; mais on peut supposer que ce délai a
permis son retour et celui des deux femmes à Plouguiel, notamment pour
permettre à Sabine d’offrir au saint le cierge qu’elle avait promis en ex-voto.
Les deux témoignages, mutuellement corroboratifs, de la mère et la fille,
résumés ici à gros traits, posent plus de questions qu’ils n’apportent de
réponses, sans parler de leurs ambiguïtés : on sait par exemple, puisque
c’est le cas de tous les témoins de l’enquête de canonisation, que les âges des
protagonistes sont approximatifs ; mais, pour autant que la
proportionnalité soit respectée, le garçonnet pourrait être plutôt le fils
d’Azénor, âgée d’une quinzaine d’années au moment de la naissance de l’enfant, que
celui de Sabine, laquelle en avait alors plus de cinquante-cinq. Pourquoi les
deux femmes se sont-elles rendues à Angers pour exercer leur activité de
mendiante professionnelle, alors qu’elles ne connaissaient personne sur place,
pas même manifestement au sein de la communauté bretonne locale ? Pourquoi, natives de Plouguiel, ignorent-elles
apparemment tout d’Yves de Kermartin dont plusieurs autres témoins de l’enquête
assurent qu’il avait prêché dans cette paroisse à plusieurs reprises et surtout
permis qu’en 1310, ou année approchante, la maison d’un habitant du lieu, qui
l’avait invoqué, fût protégée d’un incendie ? Nous laisserons de côté la
question du nom Yves porté par le petit miraculé, attendu que ce nom était déjà
populaire en Bretagne avant la renommée du saint.
Ne serait-elle pas bretonne également la figure féminine,
tout aussi ambiguë que nos Plouguielloises, qui apporte, même frelaté, un
souffle de sensualité dans un épisode tourangeau de la Geste des saints de
Redon (composée vers 870) ? A l’occasion d’un déplacement à Tours dans
l’espoir d’une rencontre avec Louis le Pieux, le fondateur de l’abbaye,
Conwion, s’était fait accompagner par un membre de sa communauté, Condeloc,
lequel apportait un gâteau de cire en guise de présent pour l’empereur ; mais
ce dernier ayant refusé de recevoir les deux moines, Conwoion demanda à
Condeloc de se rendre aux foires (ad nundinas) de la ville afin d’y
vendre le présent désormais inutile. Or, comme il se trouvait au marché,
Condeloc fut abordé par une apodix, terme glosé id est meretrix, (« c’est-à-dire
prostituée »), qui lui tint ce langage : « D’où viens-tu, ami très cher, où
donc étais-tu caché durant toutes ces années ? Dis-moi : n’es-tu pas mon
esclave (servus) et moi ta maîtresse (domina) ? Rappelle-toi :
nous avons été élevés ensemble dans la même demeure (in una domo), au
sein de la même maisonnée (in una familia) ; souvent ma mère a lavé tes
cheveux et souvent nous nous étendions dans le même lit ». A l’écoute de ces
paroles finalement assez plaisantes, mais que l’hagiographe présente évidemment
comme inspirées par le démon, Condeloc a d’abord rougi, puis son visage est passé
par différentes couleurs ; et comme « la prostituée » (le texte porte à
nouveau le terme meretrix) voulait l’entrainer de force (hum !) à
son logis (hospitium), des prêtres du monastère de Saint-Martin, qui
connaissaient bien Condeloc antérieurement (qui eum bene ante noverant),
s’interposèrent et admonestèrent vertement « la prostituée » (troisième
occurrence de meretrix), lui intimant l’ordre de ne plus faire une telle
tentative en direction des saints de Dieu (in sanctos Dei) :
Condeloc fut ainsi exfiltré, dégagé du « filet du diable » (laqueus
diaboli), selon l’expression de l’écrivain. Deux citations scripturaires
servent de conclusion à ce récit particulièrement vivant.
Les différents commentateurs de ce passage, même les plus
récents, ont, de façon volontaire ou non, constamment adopté le point de vue de
l’hagiographe : Pierre Riché parle ainsi d’« une technique bien classique
», qui consiste pour la prostituée à prétendre reconnaître un ami d’enfance
dans celui qu’elle cherche à racoler ; mais l’hagiographe, s’il qualifie les
propos de l’apodix de « diaboliques » (verba diabolica),
ne dit pas expressément qu’ils sont mensongers : le silence de Condeloc et son
émotion pourraient être assez facilement interprétés comme une reconnaissance
de ce passé enfoui. Au reste, il n’y a finalement rien de très compromettant
dans les souvenirs qui sont évoqués : Condeloc aurait passé une partie de sa
jeunesse à Tours, chef-lieu de la métropole ecclésiastique dont dépendait la
Bretagne, peut-être au sein d’une famille bretonne, dont la fille, séduite par
la simplicité et la prestance de l’adolescent, s’était imaginé pouvoir devenir
un jour sa maîtresse. Un tel séjour tourangeau du jeune Condeloc paraît
confirmé par les déclarations des moines de Saint-Martin ; mais on peut
également supposer l’inverse : c’est en Bretagne que Condeloc aurait connu
la jeune fille, que les difficultés de l’existence avaient contrainte par la
suite à se prostituer à Tours, loin de sa famille, et pour qui la rencontre
fortuite avec son premier (?) amour apparaissait comme une possible porte
de sortie.
*
Comparée à l’ascèse de Robert d’Arbrissel qui cherchait à s’éprouver
en dormant au milieu de femmes, parmi lesquelles des prostituées qu’il n’avait
pas hésité à débaucher du bordel pour leur proposer de suivre le Christ, et qui,
si l’on en croit Etienne de Fougères, faisaient l’objet de la même attention de
la part de Vital de Mortain, le fondateur de Savigny, l’attitude timorée, peut-être
même un peu lâche de Condeloc s’avère plus conforme à celle qui, – quel que
soit le modèle de sainteté retenu, – doit, à toutes
les époques, caractériser, selon l’hagiographe, le candidat dont il a entrepris
de raconter la vie et (ou) les miracles : ainsi, pas question évidemment pour
Guillaume de Saint-Brieuc, dans sa vita du XIIIe siècle,
d’accepter les caresses d’une noble veuve venue solliciter les bonnes grâces de
l’évêque, pas plus que, – jeune clerc ayant reçu
l’hospitalité chez un personnage important, – il n’avait supporté l’intrusion
dans son lit d’une fille de la maison séduite par sa beauté. En revanche, il est
important de remarquer que les auxiliaires et (ou) les bénéficiaires des
miracles du prélat, de son vivant ou après sa mort, sont majoritairement des
femmes, souvent dans des situations qui leur étaient imposées par les
contraintes de leur sexe : c’est en particulier le cas de l’épisode du
prêt de la cuve devant permettre à une femme enceinte de soulager ses douleurs
par un « bain de gésine », ou bien de
l’histoire de cette malheureuse qui, s’étant amputée d’un sein qui la faisait
souffrir, l’a miraculeusement recouvré, «
plus blanc », c’est-à-dire plus beau, qu’il ne l’était auparavant. Ces
éléments du récit hagiographique, et d’autres encore, peuvent avoir emprunté une
partie de leur substance à des sources de nature diverse et, conséquemment,
moins refléter la « réalité » de leur époque que leur propre reflet
dans la littérature du temps : l’anecdote
de la femme qui vient se coucher dans le lit de Guillaume pourrait ainsi
reproduire un épisode de la vie du jeune Bernard de Fontaines, le futur Bernard
de Clairvaux, dont plusieurs exempla nous décrivent comment il résista à
la tentation féminine ; pour sa part, l’hagiographe privilégie
explicitement Joseph, l’intendant de Putiphar, comme modèle de la chasteté de
Guillaume, ce qui, là encore, ne constitue pas un argument en faveur de la
véracité de l’anecdote. En outre, il n’est pas impossible que certains éléments
du récit hagiographique puissent renvoyer à des motifs « mythico-folkloriques
» : si l’anecdote de la cuve destinée au « bain de gésine » est insuffisamment
détaillée pour permettre d’y déceler un éventuel motif mélusinien, celle qui
concerne le sein amputé et son remplacement miraculeux, présente une
incontestable parenté avec le mythème apparemment panceltique de « la femme au sein d’or », examplifié
au début du XIIIe siècle par l’auteur du Roman de Caradoc, et qui a reçu, en
Bretagne, à la même époque, un prolongement hagiographique dans la « belle et
pieuse histoire du roi de Brest et de sa fille Azénor, épouse du roi de Goëllo »,
mère de saint Budoc ; mais les relations que ce dernier texte, – peut-être
composé par un membre du clergé de Saint-Brieuc contemporain de l’évêque
Guillaume, – a pu entretenir avec les autres traditions se révèlent
particulièrement complexes et, en l’état actuel de nos connaissances, nous ne
sommes pas en mesure de déterminer dans quel sens d’éventuelles influences auraient
pu s’exercer. L’intérêt de l’histoire d’Azénor est surtout de donner à voir le
portrait d’une femme dans ses différentes dimensions de fille, d’épouse et de
mère, nous permettant ainsi d’en mesurer les contraintes, quel que soit par
ailleurs le caractère extrêmement convenu de ces représentations (fille
obéissante, femme fidèle et mère dévouée), sans parler de la problématique de
la jalousie, qui est au cœur du récit : jalousie de sa marâtre, laquelle
fait naître à son tour le soupçon dans le cœur du mari d’Azénor. Tout ceci est
assez vivant du point de vue romanesque ; mais, à l’exception de l’abbaye
de Beauport en Irlande, sur laquelle d’ailleurs l’hagiographe ne sait rien et
dont la mention du nom lui a évidemment été inspirée par la présence du
monastère homonyme sur la côte bretonne, les effets de réel sont inexistants.
*
Il est très difficile en conséquence d’appréhender la
sexualité des femmes au travers des modèles proposés par la littérature
hagiographique qui, sur ce sujet, se contente généralement de décliner à
l’infini la figure de la prostituée ou celle de la gourgandine, souvent
ramassée dans celle de la tentatrice, même quand il s’agit de femmes mariées :
ainsi, sous la plume d’Ermold le Noir, la sensualité déployée par l’épouse du
roi breton Murman s’apparente à une sorte de prostitution conjugale où les
femmes obtiennent gain de cause en prodiguant à leurs maris les caresses
auxquelles ils devraient, mais ne peuvent pas toujours résister, surtout quand
elles s’accompagnent d’autres orgies, de boisson et de nourriture cette
fois ; dans le cas précis, Murman, circonvenu durant la nuit par sa femme,
refuse au matin la paix proposée au nom de Louis le Pieux par l’abbé Witcar et
meurt dans la bataille qui oppose ses troupes à celles de l’empereur (818). Cependant,
nous sommes bien embarrassé pour juger de la valeur du témoignage au second
degré d’Ermold, qui en avait évidemment recueilli la matière première auprès de
Witcar : outre les propres préjugés de l’écrivain et la nécessité de
sacrifier aux contraintes de l’épopée, on peut légitimement s’interroger sur la
sincérité des explications fournies par l’émissaire pour rendre compte de
l’échec de ses négociations. Quant à certaine forme d’expression plus raffinée de
la sensualité féminine que nous avons cru entendre dans les propos que tient l’apodix
tourangelle à Condeloc, elle ne se
retrouve plus guère par la suite : ainsi, par exemple, les descriptions de
rapports lesbiens sous la plume d’Etienne de Fougères dans le Livre des
manières, témoignent surtout, au travers d’une écriture tout à la fois
imagée et crue, d’un point de vue masculin sur le sujet, en particulier
l’importance attachée dans l’acte sexuel au rôle du phallus, bien évidemment absent
en l’occurrence. Ce phallo-centrisme et la méfiance, voire la crainte que les
femmes inspiraient aux clercs, s’aperçoivent par la propagation à l’époque
médiévale de rumeurs et de croyances qui survivent dans nos modernes « légendes
urbaines » : pour enrichir leur corpus d’exempla, les hagiographes
n’ont pas hésité à creuser la veine populaire, riche d’historiettes gauloises
ou même obscènes, auxquelles le genre du fabliau assurera, à partir du XIIe
siècle, un succès durable.
C’est dans ce contexte de porosité du genre hagiographique,
véritable passerelle entre la culture laïque et la culture cléricale, qu’il
convient de situer l’anecdote du « couple collé », rapportée dans la passio
de Guigner, peut-être composée à Exeter dans le 1er tiers du
XIIIe siècle, ainsi que dans le recueil des Miracula Ecclesiae
Namnetensis, ouvrage plus ancien dont l’origine nantaise est assurée. Deux
anecdotes distinctes sur le même sujet figurent sous la plume de Geoffroi de la
Tour Landry dans son Livre pour l’enseignement de ses filles (1372). La
légende urbaine est échafaudée sur un tabou chrétien, que Dyan Elliott a résumé
par la formule Sex in Holy Places, entendez les églises, les placîtres,
les monastères, les cimetières et autres lieux (con)sacrés : tabou dont la
transgression est miraculeusement punie par un phénomène de penis captivus,
obligeant les couples à implorer la levée de la sanction divine dans des
circonstances particulièrement humiliantes pour eux, attendue la publicité
donnée à leur situation. Du point de vue de l’histoire des mentalités, il est
fascinant de constater que ce cas d’« anxiété médiévale », surtout présent chez
les hommes, s’est prolongé jusqu’à nos jours : le tabou s’exerce désormais à
propos des lieux plus ou moins incongrus que les victimes de ce type de
mésaventure ont choisis pour leurs ébats, par exemple de petites voitures de
sport dont il faut alors les désincarcérer, ou bien s’est déplacé vers
l’éventuel aspect adultérin de la relation, lequel ne constituait qu’un facteur
aggravant dans les versions médiévales ;
la permanence de tels récits est d’autant plus surprenante que les travaux
médicaux sur le penis captivus ont généralement conclu à l’extrême
rareté du phénomène, si tant est même qu’il existe , et dénoncent avec plus ou
moins d’indulgence le « canard » de William Olser, publié en 1884,
qui serait à l’origine de tous les prétendus témoignages sur le sujet depuis
cette date. Ainsi le tabou est-il d’autant plus fort qu’il ne s’appuie pas sur
la réalité douteuse du penis captivus, mais sur la crainte que ce
dernier suscite. Il n’est donc pas aberrant de supposer que cette crainte est
plutôt celle d’une reductio ad canem : dans la gent canine en effet
le coït aboutit à un phénomène (apparemment) similaire et nos auteurs ne
manquent pas en conséquence de comparer les malheureuses victimes à des chiens.
Cependant, il serait imprudent de chercher à reconnaître dans le recours à ce
topos littéraire une quelconque tentative de substitution de pratiques
sexuelles hétérodoxes par d’autres, plus conformes à la doctrine de l’Église.
En revanche, il y a là matière à enrichir les travaux sur le concept de « honte
» au Moyen Âge, explicitement signalé par Geoffroi de la Tour Landry : il est
en effet frappant, comme nous l’avons dit, que la publicité de leur situation,
plus que la situation elle-même, soit la raison principale du stress éprouvé
par les couples concernés, en particulier par l’homme dont les récits en
question nous ont généralement transmis le nom et (ou) l’état social, souvent
assez élevé.
*
La méfiance à l’égard des femmes est constante aux
différentes époques du Moyen Âge ; mais on observe à partir du XIIe
et surtout du XIIIe siècle, une inflexion dans l’attention et
l’intérêt qu’elles suscitent chez les hagiographes : elles reçoivent même
à l’occasion les marques d’une plus grande considération et d’un plus grand
respect, à l’instar de la dévotion mariale dont, en Basse-Bretagne plus
particulièrement, la strate toponymique des Locmaria (XIe-XIVe
siècles) montre l’essor. Nous avons indiqué que le rôle important que l’auteur
de la vita de Ronan fait jouer à Keban pouvait apparaître en creux,
malgré l’opposition résolue dont cette dernière fait preuve à l’encontre du
saint, comme un signe précurseur de ce tournant, en particulier si on le
compare à la manière dont Rivanone ou Pritelle avaient été traitées par les
hagiographes au siècle précédent. La comparaison avec les textes plus anciens
serait encore plus significative. Malgré la tentation, à laquelle certains ont
cédé, de reconnaître de véritables « ministresses » ordonnées dans
les conhospitae qui, au début du VIe siècle assistent les
prêtres Lovocat et Catihern lors de la célébration de la messe, il n’y a pas de
raison de penser que les Bretonnes du haut Moyen Âge ont occupé une place
prééminente dans la société de leurs époques, sinon celle que leur donnait leur
statut social, comme dans le cas des princesses : ce ne peut être qu’en
vertu de son statut d’épouse royale et avec l’accord de son mari que la femme
de Waroch souscrit des actes d’élargissement en faveur de prisonniers de guerre ;
car s’il en avait été autrement, Grégoire de Tours, qui rapporte le fait, n’aurait
pas manqué de souligner ces circonstances exceptionnelles. Au IXe
siècle, c’est à nouveau en représentation ou en survivance de leurs époux que
l’on voit, dans les actes du cartulaire de l’abbaye de Redon, des femmes de
puissants exercer à l’occasion des responsabilités de nature « politique »
ou plus exactement « administrative », notamment en ce qui concerne
le machtiernat ; mais, le plus souvent, ce sont leurs droits de propriété,
inaliénables, que rappellent ces actes : il n’en va pas différemment de celui par lequel, à la mort de son fils, une
veuve du nom de Roiantdreh, lointaine descendante de Judicaël, transmet ses
biens, en l’adoptant, au roi Salomon à qui elle confie ses filles, même si,
sans doute, cette adoption par l’héritière de la dynastie judicaëlienne venait
renforcer le prestige du monarque breton.
Sous-représentées numériquement dans les vitae de
cette époque, – celles de Guénolé, Magloire, Malo, Paul Aurélien et Samson,
pour ne citer que les textes les plus importants et dont la datation ne fait
pas débat – les femmes jouent généralement un rôle
plus ou moins passif de bénéficiaires de l’intercession du saint à des fins
thérapeutiques, formant entre 20 et 30 % du contingent des miraculés, et font
souvent l’objet en l’occurrence des manœuvres du diable… ou des hommes. Leur
position est toujours subalterne, pour ne pas dire superfétatoire, même au sein
de la famille d’un saint, comme on le voit avec la sœur de tel ou tel : ainsi
de Clervie, qui bénéficie d’un miracle de Guénolé, et que l’hagiographe,
Wrdisten, mentionne en qualité de sœur du saint mais comme par mégarde car, souligne-t-il,
« ce n’est pas l’habitude d’écrire la généalogie des femmes » ;
également de la sœur unique, alors enfant, de Samson, à qui ce dernier assigne
une destinée de pécheresse, en conseillant cependant à sa famille :
« élevez-la quand même, car c’est un être humain » ! Seul le
portrait d’une des trois sœurs de Paul Aurélien, Sitofolla, montre une
certaine épaisseur psychologique et l’hagiographe, Wrmonoc, évoque rapidement à
son propos la relation affectueuse qu’elle entretient avec le saint. Les mères
au demeurant sont à peine mieux traitées : à part Anna, qu’une sorte de
« tendre complicité » unit, comme l’indique Jean-Christophe Cassard, « à son fils
Samson dans leur entreprise de conversion du coupable Amon », le mari de
l’une et le père de l’autre, on voit que Gwenn, la mère de Guénolé, est avant
tout une représentation symbolique de la maternité, signalé par sa polymastie, tandis
que la mère de Malo, Deruel, sœur d’Amon, est, à l’instar d’Anna, une femme
âgée quand elle conçoit enfin son fils. Le cousinage de Samson s’étend
également à Magloire, dont les parents, Umbraphel et Affrella, sont
respectivement le frère d’Amon et la sœur d’Anna ; mais Affrella ne joue
aucun rôle particulier dans la vita de son fils. Quant à la mère de Paul
Aurélien, elle est passée sous silence par Wrmonoc, lequel, habituellement
prolixe en effets de réel de nature onomastique, ignore donc manifestement jusqu’à
son nom. Pour trouver, au sein de la nébuleuse familiale d’un saint, des
démonstrations, sinon des déclarations d’amour filial, conjugal et maternel, il
faut, comme nous l’avons dit, attendre le XIIIe siècle et la création
d’un « médiévotype » hagiographique tel que celui d’Azénor, qui
concentre dans un même personnage ces différentes formes d’affection et
d’attachement pour d’autres êtres.
*
A partir du XIIe siècle, la thématique
sous-jacente de la femme mal-mariée, maltraitée, se fait enfin jour et trouve
désormais un écho compassionnel dans les textes hagiographiques et dans les
enquêtes de canonisation ; mais elle est bientôt également annexée par la
littérature parodique : le personnage de la femme battue par son mari, en
particulier, connaît alors un vif succès, y compris lors de sa subversion comme
dans le cas de l’épouse du Vilain mire, ou de son inversion avec la Mégère
émasculée. Cette approche littéraire, à laquelle son refus de la métaphore
et de l’allusion donne une apparence de réalisme, témoigne également parfois
d’une moindre subtilité dans l’analyse de la situation. Le texte hagiographique,
plus en finesse, peut s’avérer aussi explicite, même à mots couverts : dans
sa vita déjà citée du fondateur de Savigny, Etienne de Fougères rapporte
ainsi que Robert, comte de Mortain, frère utérin de Guillaume de Normandie, non
content de traiter son épouse avec mépris, n’hésitait pas à la frapper. La
comtesse s’en ouvrit à Vital, qui était alors chapelain du comte : nous ignorons s’il s’agit de la première ou de
la seconde femme de Robert, car nous sommes à l’époque de la mort de la
comtesse Mathilde (1085) bientôt suivie du remariage de Robert avec Almodis, laquelle
épousera en secondes noces Roger II de Montgommery, comte de Lancastre, frère
de Mathilde. Vital, touché par la détresse de la comtesse, prit devant elle
l’engagement de montrer sa désapprobation en quittant la cour si la situation
devait se reproduire : il fut bientôt contraint de se retirer. Robert, qui
ignorait les raisons de ce départ et qui tenait beaucoup à la présence du futur
saint à ses côtés, lui demanda des explications : celles-ci données, Vital
accepta de revenir à Mortain sous réserve que le comte fît pénitence et qu’il amendât
sa conduite à l’égard de son épouse, ce à quoi consentit Robert qui, assure
l’hagiographe, eut désormais un comportement approprié à l’égard de cette
dernière. Cet exemple normand sous une plume bretonne, –
si du moins Etienne n’était pas lui-même natif de Normandie, – trempée dans
l’encrier de l’administration Plantagenêt, vaut pour notre propos de manière
générale : il témoigne en outre que la violence
conjugale, à cette époque comme aujourd’hui, touche également les classes
sociales privilégiées. Il est intéressant à cet égard de noter que la
légende noire de Guillaume de Normandie, le demi-frère de Robert, l’accuse
lui-aussi de violences à l’encontre de sa femme Mathilde de Flandres :
accusations anciennes au demeurant, quasiment contemporaines du règne de ce
prince. Retournons en Bretagne pour examiner le témoignage, deux siècles et
demi plus tard, à l’autre bout de l’échelle sociale, d’une paysanne de Pluzunet,
Adelice, veuve d’Yves Locgier, qui rapporte aux
commissaires chargés de l’enquête en vue de la canonisation d’Yves de
Kermartin les faits suivants : le jour de la Saint-Gilles (1er septembre)
1313, ou année approchante, alors qu’elle se rendait au moulin pour y faire
moudre du grain, le roncin qui portait la charge glissa dans la rivière et, depuis
le matin jusqu’au coucher du soleil, les pattes avant empêtrées dans son licol,
il ne refit pas surface ; cependant, aussitôt après qu’Adelice l’eut voué
au futur saint, on aperçut ses oreilles et, bientôt, il put remonter vivant sur
la berge. Le plus intéressant est que le vœu d’Adelice, comme elle l’explique
aux enquêteurs, avait été motivé par la crainte de son mari, qui se montrait « dur
et cruel à son égard » (qui sibi durus erat et crudelis) : ainsi,
à l’occasion de son vœu, elle indique expressément qu’elle ne retournera pas à
la maison de ce dernier sans l’animal (non ibo ad domum mariti mei sine ipso).
« Dur et cruel » : derrière ces deux simples mots, on peut
imaginer la colère et les coups, dont Yves Locgier était sans doute coutumier
et que sa veuve peut désormais évoquer sans crainte. Parfois, le non-dit est
plus parlant encore, jusque dans la mutité. Au nombre des miraculés de Maurice
de Carnoët, une jeune femme qui, à l’instant de son mariage, perdit la parole
et resta muette pendant deux ans : difficile de ne pas penser à un
traumatisme conjugal, d’autant que c’est son père, et non son mari, qui l’avait
conduit au tombeau du saint, où elle fut guérie. La nature de tels traumatismes
nous échappe le plus souvent ; mais, à Vannes, en 1453, la veuve de Lucas
Locquemeren, Amette, rapporte aux commissaires chargés de l’enquête en vue de
la canonisation de Vincent Ferrier qu’ayant été mariée à douze ans (fuit
conjugata in anno duodecimo sue etatis),
elle fut miraculeusement guérie, par l’intercession du saint, suite à une grave
blessure à la vulve après avoir connu son mari, blessure qui
l’empêcha d’uriner pendant quinze jours (et postquam fuerat cognita a
marito, habuit in vulva quamdam infirmitatem adeo gravem quod nequibat migere per quindecim
dies). Si ce témoignage est isolé, il est d’autant plus intéressant que ces
événements étaient intervenus au sein d’une famille bourgeoise de la paroisse
Saint-Patern de Vannes. Amette fut d’ailleurs entendue par la commission
d’enquête à propos du cas d’une autre bourgeoise de la ville, Jeanne, épouse de
Mathurin Gaultier, dont l’étrange maladie pourrait avoir été moins la
conséquence d’une possession diabolique, comme l’affirma Amette, que d’une
tentative d’empoisonnement, comme le suggérèrent les voisins de Jeanne, peut-être
par un mari étrangement absent.
Il n’y a pas de moyen plus sûr d’échapper au mal-mariage, que
de se prémunir à l’égard du mariage lui-même : une fille de famille noble avait
développé un comportement furieux, avec morsures et lacérations sur autrui, et ne
pouvait produire aucun son. Ses parents la conduisirent au sanctuaire de
Carnoët, où elle bénéficia d’une vision de Maurice et d’un miracle qui lui rendit
l’usage de la langue, jusque-là liée par un démon ; elle expliqua alors
que, durant cette vision, le saint lui avait demandé d’embrasser l’état de
vierge perpétuelle, ce à quoi le père consentit d’autant plus volontiers que,
selon sa fille, Maurice avait bien précisé qu’elle devait obtenir expressément son
accord : que voilà un saint bien respectueux de l’autorité paternelle !
« Ma fille, déclara le père, je t’accorde avec la plus grande dévotion d’obéir
au commandement du bienheureux Maurice et de ne te départir en aucune manière
de son service » (« filia mi, inquit, concedo ut cum summa devotione beati
Mauricii obedias imperio, et concedens praecipio, ut ab eius nullatenus
discedas servicio »). Ce vœu permit à la jeune fille d’échapper ainsi au
mariage auquel sa situation probable de penherez, – en effet, il n’est
fait mention d’aucun frère ou sœur, – la destinait, sinon la condamnait.
*
Il faut également considérer le cas du second mariage d’une
veuve et le risque pour elle de tomber conjugalement de Charybde en Scylla. Le veuvage
chez les femmes est au Moyen Âge un statut socio-familial complexe, porteur tout
à la fois de menaces et d’opportunités, en fonction précisément des caractéristiques
sociales et familiales de chaque situation : on vient de voir que l’épouse
d’un homme dur et cruel pouvait trouver avantage, devenue veuve, à pouvoir
évoquer sa détresse de l’époque, et une autre décrire cliniquement sa
défloration enfantine. Si, à l’occasion, un remariage hypogamique pouvait permettre
à la femme, pour autant qu’elle le souhaite et qu’elle en ait les capacités, de
conserver un certain ascendant dans son nouveau couple, la structure de la
société médiévale bretonne, dont la base est constituée par une population peu
capitalisée et peu urbanisée, qui se montre plus ou moins solidaire des plus
vulnérables, donne à voir avant tout des veuves démunies, surtout lorsque
celles-ci ont encore des enfants en bas âge. A Penvenan, d’après l’auteur de la
vita de Cunval au XIIe siècle, une veuve peut compter sur le réconfort
et l’aide de ses voisins après s’être fait dérober deux moutons ; mais une
autre, de la paroisse également trégoroise de Pommerit, ne fait pas l’objet, à
la même époque, d’une telle sollicitude de la part d’un voisin irascible,
lequel, à coups de bâton vengeurs, tue l’unique richesse de la pauvre femme,
une truie, qui avait dévasté son champ de fèves : désemparée, la malheureuse
veuve recommande l’animal à Maurice de Carnoët ; celui-ci ramène la truie à
la vie et reçoit en don l’un des sept porcelets qu’elle met bas par la suite. De
manière générale, les difficultés financières font des veuves des proies
faciles pour les prêteurs sur gages : Yves de Kermartin intervient
gratuitement au profit d’une certaine Levenitz (*Levenez), elle-aussi de
Pommerit, laquelle se trouve en procès avec un nommé Rivalon Bardoul, explicitement
qualifié « usurier » (usurarius), à propos d’un courtil que ce
dernier prétend avoir obtenu sur elle. Si elles sont un peu plus nanties, les
veuves peuvent être le jouet d’aigrefins et on voit ainsi le futur saint
Yves mettre ses compétences juridiques au service cette fois d’une habitante de
Tréguier, une certaine Alice, fille d’Hamon, à qui un individu malhonnête, en
l’occurrence un jeune homme, le fils Prigent de Ploëzal, avait fait miroiter le
mariage. Au reste, la justice coûtait cher et dépassait les moyens dont disposait
cette femme : c’est la raison pour laquelle Yves, estimant sa cause juste,
non content de se mettre à son service « pour l’amour de Dieu » (amore
Dei), enjoignait aux notaires de la cour épiscopale d’en faire autant.
Ayant finalement obtenu gain de cause, on imagine bien qu’il ne s’agissait pas pour
autant de jeter la malheureuse dans les bras de celui qui avait voulu
l’escroquer ; Alice s’attacha alors au service d’Yves en compagnie d’une
certaine Madeleine, « que le saint convertit l’une et l’autre à une vie
sainte et honnête » (eas ad tenendum sanctam vitam converterat et
honestam), comprendre une discipline qui pût permettre à des laïques de
mener une vie religieuse : les deux femmes, mortes avant l’enquête de 1330,
étaient en conséquence appelées « les
sœurs de dom Yves » (que vocabatur sorores dicti domini Yvonis).
Déjà, sous la plume de Wrdisten, la mère de Rioc, resuscitée à la demande de celui-ci
par Guénolé, ou encore la mère d’Idunet, dans la vita de ce dernier,
avaient adopté, comme l’a résumé Cassard, « le statut que l'église recommande
chaudement à celles qui ont été mariées comme préférable à de nouvelles noces
charnelles » : on constate ainsi que par-delà les siècles le corps de
doctrine de l’institution était resté inchangé ; mais les femmes ont fait
l’objet d’un intérêt beaucoup plus marqué à partir du XIIIe siècle
de la part des hagiographes, en particulier ceux qui ont travaillé à partir des
enquêtes de canonisation de novi sancti, comme dans le cas de Maurice de
Carnoët ou de Guillaume de Saint-Brieuc, intérêt partagé par les commissaires
chargés d’enquêter sur Yves de Tréguier, Charles de Blois, et Vincent Ferrier. Ces
« acculturateurs » et leurs
thuriféraires avaient en effet perçu, à des degrés divers, que les femmes
constituaient leur meilleur « agent de développement » et en avaient
tiré les conséquences : sans aller jusqu’à reconnaître dans Vincent
Ferrier un lointain précurseur des « réunions non mixtes » qui ont récemment
défrayé la chronique, il faut peut-être interpréter certains aspects de sa
pastorale évoqués par plusieurs témoins, comme la possibilité donnée aux femmes
de s’exprimer en dehors du cadre que leur imposait la communauté masculine ;
de même, on observe qu’à de nombreuses reprises, ce sont les femmes qui
prennent l’initiative, sans leur mari, avant leur mari, devant leur mari,
malgré leur mari, de vouer une personne en détresse, qu’elle leur soit proche
ou lointaine, à tel saint, et (ou) à la Vierge. Les femmes se sont ainsi trouvées
en position d’accéder à une sorte de « ministère non ordonné », comprenant
notamment le don de prophétie dont nous avons parlé plus haut et le charisme de
« voueuse ». Ce pouvoir a parfois fini par échapper au contrôle des novi
sancti eux-mêmes, comme on le voit avec Robert d’Arbrissel et Raoul de la
Futaie, qui ont abandonné aux femmes, et d’abord aux plus puissantes, la
conduite de leurs établissements, peut-être sous l’influence d’un modèle cornouaillais
plus ancien, assez méconnu, où prédominait la dévotion mariale ; témoignent
enfin de ce pouvoir féminin les derniers moments de Vincent Ferrier, devenu pour
sa part le véritable prisonnier de l’escadron volant de la duchesse Jeanne.
*
Il est impossible au vu de situations aussi contrastées, – reflets de témoignages au demeurant dispersés
chronologiquement entre le VIe et le XVe siècle,
géographiquement entre la Basse et la Haute-Bretagne, et jusqu'aux confins bretons de la Normandie et du Maine, – de synthétiser notre propos de manière conclusive.
Les tenants du « roman national » breton ont
parfois proposé des modèles féminins régionaux durables, comme celui basé sur
un « matriarcat psychologique » : présenté par certains comme un
héritage des anciennes sociétés celtiques, le phénomène continuerait de
s’observer de nos jours, en particulier dans l’organisation et le
fonctionnement des familles rurales et serait en outre, par compensation, à
l’origine de la relative faiblesse en Bretagne du mouvement féministe des
années 1970 ; mais ce matricentrisme est aujourd’hui largement révoqué en
doute, d’autant que ses traces éventuelles dans le droit des personnes aux
différentes périodes du Moyen Âge présentent entre elles de longues solutions
de continuité, et tout autant aux époques moderne et contemporaine.
En revanche, la dévotion mariale, encore très vivante en
Bretagne il y a quelques décennies, pourrait avoir reflété au Moyen Âge, à
l’instar des autres formes régionales du culte de la Vierge, une certaine
perception de la place et du rôle de la femme dans la société, en particulier à
partir du XIIe siècle. Cette perception ne fut évidemment pas la
même selon l’époque et le lieu considérés et, comme le souligne Georges Rupalio,
il convient de prendre en compte la « lente élaboration du personnage
multiforme de la Vierge, ou plutôt l’histoire de la configuration de ses
fonctions » ; à cet égard, le culte marial s’inscrit dans un « système
de valeurs » et, au-delà de son « perpétuel réaménagement », il
est essentiel d’en relever « les éléments constitutifs et les
combinatoires ».
Au reste, si comme l’écrit Annick Delfosse, « des
constantes peuvent être dégagées, le modèle marial s’articulant essentiellement
autour de deux axes principaux, à savoir la virginité et la maternité »,
ce modèle doit être interrogé avant de voir sa validité éventuellement
confirmée pour servir à l’histoire des femmes en Bretagne au Moyen Âge ;
mais c’est là une nouvelle recherche que nous fixons à plus tard.
André-Yves Bourgès
